Stanislav Dziwisz – Una vita con Carol

Din punct de vedere editorial, începutul acestui an a fost marcat de apariţia unei cărţi îndelung aşteptate de milioanele de oameni care au vazut în Papa Ioan Paul al II-lea un punct de referinţă al întregii omeniri, un far care, timp de 27 de ani cât a păstorit Biserica Universală, nu a contenit să arate drumul cel bun, drumul spre reconcilierea cu ceilalţi oameni şi cu Dumnezeu. Este vorba de „Una vita con Karol” ( O viaţă cu Karol), scrisă de Stanislav Dziwisz, cel care a fost timp de aproape 40 de ani secretarul personal al lui Karol Wojtyla, la început când acesta era arhiepiscop de Cracovia, fiindu-i apoi reîncredinţată această responsabilitate şi după ce acesta a fost ales Papă, în 1978. Cartea a apărut la sfârşitul lunii ianuarie la editura Rizzoli, iar în februarie s-a simţit deja necesitatea publicării unei a doua ediţii.

Cartea nu este o simplă povestire, ci este un itinerariu de reevocare a principalelor momente din viaţa lui Karol Wojtyla, alături de jurnalistul Gian Franco Svidercoschi, născut în Italia la Ascoli Piceno, dar de origine poloneză, şi care urmăreşte de aproximativ 50 de ani evenimentele din Cetatea Vaticanului. De fapt acesta este cel care face o cronică clară a evenimentelor, în timp ce actualul cardinal Stanislav Dziwisz dă viaţă acestei cronici prin mărturiile sale, prin sentimentele sale şi prin directa sa implicare afectivă în evenimentele evocate de jurnalist. Astfel, cartea ne oferă, în acelaşi timp, atât o viziune pur obiectivă, o rememorare rece a evenimentelor ce au marcat viaţa celui care a fost Papa Ioan Paul al II-lea, cât şi o viziune subiectivă a unui om care a fost direct implicat în aceste evenimente, a unui om al bisericii, care îmbogăţeşte această cronică prin adăugarea unei viziuni profund spirituale şi care încearcă să citească evenimentele evocate prin prisma căutării voinţei lui Dumnezeu, care se foloseşte de instrumente insuficiente, adică de oameni, pentru a-şi desfăşura lucrarea sa mântuitoare. De aceea, adesea când intervine cardinalul Stanislav Dziwisz, nu o face pentru a completa acea cronică cu date mai exacte, ci pentru a oferi o cheie de interpretare spirituală a evenimentului în cauză.

Din punct de vedere al structurii, putem spune că avem de a face cu o „povestire în ramă”, întrucât cartea debutează în prefaţă cu rememorarea momentului când după moartea Suveranului Pontif, secretarului său i-a revenit sarcina de a-i acoperi faţa cu o năframă albă, transparentă, care a marcat practic despărţirea dintre cei doi. Sfârşitul cărţii surprinde momentul înmormântării sale, un moment pe care cardinalul Dziwisz mărturiseşte că „nu îl voi putea uita niciodată”. Între aceste două momente, cartea se structurează în două părţi! Prima este dedicată anilor polonezi şi luptei susţinute a bisericii poloneze cu regimul comunist, luptă în care Karol Wojtyla s-a implicat adânc, subliniind mereu că nu poate exista o societate din care să fie scos afară Dumnezeu şi în care este încălcată libertatea şi drepturile fundamentale a fiecărui om. A doua parte rememorează principalele momente din pontificatul Pepei Ioan Paul al II-lea, precum ar fi numeroasele călătorii apostolice, atentatul suferit în 1981, renegarea războilui ca mijloc de a face dreptate şi implicarea activă în dialogul ecumenic şi dialogul inter-religios.

Prima parte se cristealizează în jurul a două teme principale: lupta paşnică împotriva unui sistem de subjugare a oamenilor şi importanţa Conciliului Vatican II şi profundele transformări apărute în viaţa bisericii în urma acestui conciliu. În ceea ce priveşte participarea tânărului arhiepiscop Woytila la conciliu, secretarul său ne vorbeşte de un om care, înainte de toate, a ştiu să asculte ceea ce aveau ceilalţi de spus, implicându-se doar spre final în dizbateri. În final, Karol Woytila s-a arătat foarte mulţumit de hotărârile conciliare, mai ales în ceea ce priveşte reevaluarea rolului laicilor în Biserică, aspect pentru care acesta a militat încă dinaintea convocării conciliului.

Spaţiul cel mai vast din această parte este însă acordat luptei cu sistemul comunist, mai mult o luptă de supravieţuire, o luptă pentru sufeltele polonezilor. Karol Woytila a fost mereu promotorul unei lupte paşnice, aceasta deoarece trăise ororile războiului. Cu toate acestea, arhiepiscopul de Cracovia a fost mereu alături de oamenii care nu vroiau oraşe fără Dumnezeu, ştiind să facă totul în aşa fel încât regimul să nu aibe motive pentru a-l aresta. Astfel polonezii au văzut mereu în Karol Woytila un apărător al lor, un refugiu spre care ei se îndreptau de fiecare dată când aveau nevoie. Tânărul arhiepiscop nu a ezitat niciodată să îşi expună meticulos dezacordul faţă de nerespectarea demnităţii persoanei umane, a libertăţii personale şi a drepturilor omului, subliniind de asemenea că nu poate exista o societate fără Dumnezeu, că aceasta este doar o iluzie a mândriei omeneşti.

Partea a doua reiterează principalele momente ale pontificatului Papei Ioan Paul al II-lea, începând de la alegerea acestuia ca „servum servorum Deii”, atunci când ieşind la balcon, acesta s-a adresat mulţimii, chiar dacă nu era prevăzut aşa ceva. A fost de ajuns o singură frază pentru ca noul Papă să intre în inimile oamenilor: „Nu ştiu dacă mă pot exprima bine în limba voastră….în limba noastră iatliană, dar dacă greşesc, mă veti corecta!” Discursul său cu ocazia primei liturghii celebrate în Piaţa San Pietro a trasat clar şi linia pe care Karol Woytila avea de gând să meargă ca păstor al Bisericii Catolice, îndemnând la deschiderea inimilor spre Cristos şi la deschiderea sistemelor economice, politice şi culturale.

Un spaţiu foarte amplu este dedicat numeroaselor călătorii apostolice, începând cu cea din Mexicul anti-clerical. Este amintită şi vizita în România din mai 1999, în contextul implicării în dialogul ecumenic. Din acea vizită, Stanislav Dziwisz evocă dorinţa miilor de oameni adunaţi în Piaţa Izvor de a se restabili unitatea între bisericile lui Cristos.

Atentatul din 1981 este un moment care nu putea lipsi dintr-o astfel de carte. Sunt povestite amănunţit toate detaliile, cele două focuri de armă, durerea tuturor, graba cu care s-au succedat toate momentele succesive, deznădejdea iniţială a medicilor şi a secretarului personal al Papei, care a fost chemat să administreze Sfântul Maslu Suveranului Pontif şi apoi bucuria provocată de supravieţuirea acestuia. De asemenea este evocată vizita pe care Papa i-a făcut-o atentatorului său Mohammed Ali Agca în închisoarea de la Rebibbia, iertându-l pe acesta pentru ceea ce făcuse. În toate aceste momente, Agca era mai mult preocupat cu faptul că Papa nu murise, decât de a regreta ceea ce făcuse, ne mărturiseşte Stanislav Dziwisz.

Ceea ce uneşte aceste două părţi este cheia de interpretare spirituală despre care am vorbit deja. Lupta împotriva comunismului devine o luptă prin rugăciune, alegerea pontificală este văzută drept fiind voinţa lui Dumnezeu, călătoriile apostolice sunt fructul dorinţei Papei de a fi alături de oamenii care suferă şi de a transmite acestora cuvântul lui Dumnezeu, implicarea în dialogul ecumenic este văzută ca şi conformare la dorinţa Mântuitorului „ca toţi să fie una”. De altfel întreaga carte ne prezintă un om profund spiritual, care se cufunda adesea ore în şir în rugăciune sau în adoraţie, care îl iubea pe Dumnezeu şi pe toţi oamenii, indiferent de religie, rasă sau statut social. Prin urmare, într-o lume care îşi manifestă dorinţa de modele, papa Ioan Paul al II-lea ar putea fi luat drept model de orice creştin şi chiar de ne-creştini.

Încheierea cărţii este emoţionantă, prezentând sentimentele, dorinţele, durerea, golul şi semnele de întrebare ce au pus stăpânire pe Stanislav Dziwisz: „I-am fost alături aproape 40 de ani […] Acum, în momentul morţii, el a plecat singur. I-am fost mereu alături, dar de aici, a plecat singur. Iar faptul că nu i-am putut fi alături şi în acest moment m-a marcat foarte mult. Da, desigur, el nu ne-a părăsit. Îi simţim prezenţa şi harul pe care îl obţinem prin intermediul său. Dar totuşi, eu i-am fost alături doar până la acest punct al Bisericii. De aici, el a plecat singur. Iar acum? Dincolo, cine îi va fi alături?” De aici încolo cuvintele sunt de prisos!

Dan Pătraşcu

Iuliu Hossu – Credinţa noastră, viaţa noastră

Istoria ca izvor de inspiraţie

Istoria este pentru artele frumoase, dar mai ales pentru literatură, un nesecat izvor de inspiraţie, oferind artiştilor în orice moment nenumărate teme care pot fi transformate în motive artistice. Aceasta se datorează faptului că istoria năvăleşte deseori brutal peste om, favorizându-i trăiri sufleteşti de o foarte mare intensitate, iar arta se hrăneşte cu asemenea trăiri, care, la rândul lor, declanşează în om anumite mecanisme psihologice de nebănuit.

Foarte multe opere literare şi-au tras seva din istorie, iar unele dintre aceste opere au devenit capodopere ale literaturii universale. În contextul evoluţiei literaturii române se poate remarca faptul că istoria este o coordonată aproape omniprezentă, probabil pentru că aceasta a fost mai mereu vitregă românului simplu. Însă operele literare de factură istorică sunt deosebit de valoroase şi vorbesc de la sine despre capacitatea scriitorilor români de a transpune un fapt istoric în artă.

În istoria recentă, perioada comunistă a lăsat un ecou foarte puternic în literatură. Scriitorii adevăraţi din această perioadă s-au întrecut în a reda cât mai plastic dramele sufleteşti pe care le-a provocat acest regim totalitar. Pe lângă romanele lui Marin Preda, care sunt capodopere ale literaturii româneşti, operele literare aprţinând literaturii de frontieră, respectiv jurnalele şi memoriile, sunt de o importanţă deosebită în acest sens, deoarece ele îmbină cronica istorică şi faptele reale cu expresivitatea literară.

Bogăţia ce o aduce cartea cardinalului Hossu

Literatura română s-a îmbogăţit considerabil prin apariţia cărţii Credinţa noastră este viaţa noastră- Memoriile cardinalului Dr. Iuliu Hossu, care vorbeşte despre teroarea regimului comunist, dar , în special, despre supliciile la care au fost supuşi episcopii, preoţii ţi credincioşii greco-catolici, a căror Biserică a fost desfiinţată în mod abuziv de conducătorii atei, dar a căror suflete s-au dovedit a fi „cetăţi de nebiruit”, după cum însuşi cardinalul Hossu mărturiseşte.

Cardinalul Iuliu Hossu a fost una dintre cele mai reprezentative personalităţi a neamului românesc, fiind implicat activ în Marea Unire de la 1918. A fost devotat trup şi suflet neamului său, dar în special Bisericii greco-catolice, păstorind cu o iubire şi o dăruire desăvârşite, credincioşii din eparhia Cluj-Gherla.

Dr. Iuliu Hossu şi-a scris memoriile în timpul când se afla cu domiciliul obligatoriu la mănăstirea Căldăruşani. Atunci fratele său, Traian, a putut să-i strecoare cardinalului caietele necesare şi destulă cerneală. Ca urmare, memoriile au fost scrise în trei caiete distincte care relevă trei etape distincte ale prigoanei.

Cele 3 caiete

Astfel, în primul caiet sunt relatate evenimentele ce s-au petrecut în intervalul de timp dintre 1947 şi 29 octombrie 1948, data arestării cardinalului şi a întregului episcopat greco-catolic. Apoi cardinalul Iuliu Hossu vorbeşte despre perioada petrecută la vila patriarhală Dragoslavele, vilă amenajată pentru circumstanţă ca lagăr, împrejmuită cu sârma ghimpată şi păzită de soldaţi înarmaţi. A urmat apoi prima şedere la mănăstirea ortodoxă de la Căldăruşani, în clădirea dezafectată a unei şcoli de cântăreţi bisericeşti.

Al doilea caiet coincide cu sfârşitul şederii la Căldăruşani urmat de o lungă perioadă de detenţie la închisoarea cu regim de exterminare de la Sighet, perioadă cuprinsă între 25 mai 1950 şi 4 ianuarie 1955. De notat este faptul că transferul la închisoarea de la Sighet a avut loc după ce Patriarhul ortodox şi-a ridicat „ mâna sa protectoare” de pe episcopii greco-catolici.

În al treilea caiet este cuprinsă perioada de la ieşirea din închisoarea Sighet, până în ziua când cardinalul încredinţează cele trei caiete fratelui său Traian, acest lucru petrecându-se din nou la Căldăruşani.

Încadrarea cărţii din punct de vedere al tehnicii literare

Din punct de vedere tehnic, cartea aparţine literaturii de frontieră, deoarece în ea se îmbină într-un mod armonios evenimentele reale cu descrierea artistică. Pe lângă aceste două filoane, se poate remarca şi un al treilea: filonul spiritual, care pare a fi cel mai important. Astfel, sunt relatate, fără îndoială, evenimente reale, dar acestea sunt depăşite de arta expunerii lor. Aceste evenimente nu sunt redactate într-un stil cronicăricesc, ci sunt pline de viaţă şi de învăţături spirituale. Deci, evenimentele în sine sunt importante, dar sunt depăşite de măiestria artistică cu care sunt expuse, iar această măiestrie la rândul ei este depăşită de învăţăturile nepreţuite pe care păstorul vrea să le transmită turmei sale. Astfel, aspectul spiritual este cel mai important.

Nivelul spiritual

Extinzând puţin această idee se poate afirma că la o privire mai profundă textul redactat de cardinalul Hossu depăşeşte nivelul unor simple memorii, căci înainte de a fi o cronică a celor paisprezece ani de supliciu, el reprezintă confesiunea unui mare suflet de arhiereu şi dorinţa lui de a-i îmbrăţişa pe toţi credincioşii, după cum afirmă editorul acestui volum. Se poate vorbi deci de un veritabil testament spiritual prin care cardinalul ne dăruieşte ce are el mai scump: dragostea sa pentru noi toţi. În toată cartea se poate remarca o atmosferă solemnă, în care plutesc sentimente profunde de dragoste şi iertare, sentimente ce pot despietri şi cele mai împietrite inimi. În această atmosferă tainică cardinalul ne face acest dar nepreţuit şi ne explică, prin învăţături spirituale simple în aparenţă, dar complexe în esenţă, că credinţa noastră trebuie să fie viaţa noastră. Acesta este, fără îndoiala, drumul cel mai scurt spre a ajunge la Dumnezeu.

Tot acest context şi în special această atmosferă ne face să ne gândim la partea a doua a Deuteronomului. Această parte a Bibliei reprezintă testamentul spiritual a lui Moise, care îşi învaţă poporul ceea ce trebuie să facă pentru a cuceri Ţara Făgăduinţei. Atmosfera este aceeaşi, iar învăţătura este şi ea în esenţă aceeaşi: credinţa noastră trebuie să fie viaţa noastră. Astfel cardinalul Iuliu Hossu este un „Moise al greco-catolicilor”, care s-a dăruit turmei sale şi a cărui învăţături i-au dus pe greco-catolici spre recucerirea libertăţii, la douăzeci de ani după moartea sa.

Cartea aceasta se deschide deci spre un dublu nivel de interpretare; unul istoric şi unul spiritual. Nivelul spiritual a fost tratat destul de amănunţi până în acest punct. Totuşi, nu trebuie să minimalizăm importanţa evenimentelor istorice în sine, pentru că ele ne oferă o radiografie complexă a sistemului comunist. De aceea şi această parte istorică poate fi tratată din mai multe perspective.

Nivelul istoric

În prim-planul acestei coordonate istorice a cărţii stau evenimentele care au influenţat în mod direct Biserica Greco-Catolică. În acest sens, cardinalul evocă cu o minuţiozitate balzaciană vizitele sale canonice din intervalul 1947- octombrie 1948. Pentru episcopul Hossu fiecare parohie avea specificul ei ce o făcea demnă de iubirea sa şi fiecare mănăstire era pentru el ceva unic. De fiecare dată, cardinalul vorbeşte despre înflăcărarea şi credinţa enoriaşilor, care de fiecare dată veneau în număr mare să-şi vadă păstorul şi să asculte învăţăturile sale. Din aceste motive, episcopul Hossu avea o dragoste nemărginită pentru turma sa.

Urmează apoi evenimentele referitoare la desfiinţarea Bisericii greco-catolice, pe care cardinalul le anticipează ca un adevărat proroc. De aceea , el ştie întotdeauna ce să zică preoţilor săi. Apoi, la 1 octombrie are loc adunarea tuturor delagaţilor preoţimii în vederea hotărârii de unire a bisericilor. Episcopul este din nou ferm, hotărând că preoţii prezenţi la acea adunare vor fi excomunicaţi. Astfel se succede eveniment după eveniment până ce la 1 decembrie 1949 statul decretează desfiinţarea Bisericii greco-catolice.

Într-o altă perspectivă pot fi urmărite mijloacele de care ateii s-au folosit pentru a desfiinţa Biserica unită. Putem urmări astfel cum răspândirea de zvonuri false şi intimidarea erau la ordinea zilei. Cardinalul are talentul de a fi arătat în cele mai mici detalii aceste mijloace. Practic, conducerea ţării prin subordonaţii ei nu spunea niciodată adevărul. Totul se petrecea în întuneric! Pesemne că cei care conduceau ţara atunci nu cunoşteau îndemnurile Mântuitorului: „Umblaţi în lumină ca să fiţi fii ai luminii!”. Cardinalul descrie cu atenţie toate aceste mijloace, le condamnă, dar întotdeauna sfârşeşte prin a cere iertare şi îndurare lui Dumnezeu pentru asupritorii comunişti.

Într-o ultimă perspectivă putem urmări cum se profilează o dilemă istorică referitoare la moartea episcopului Ioan Bălan. Cardinalul, aflându-se cu domiciliu obligatoriu la mănăstirea Căldăruşani, află de la o călugăriţă de moartea episcopului. Călugăriţa i-a povestit cardinalului modul cum a murit episcopul Bălan, afirmând că i se făcuse rău la o liturghie cu câteva zile înainte. În Lanţuri şi teroare, episcopul Ioan Ploscaru afirmă că predecesorul său a murit la spital în Bucureşti şi a fost îngropat la ulterior la cimitirul Bellu. O altă variantă cu circulaţie orală spune că la spital episcopul Bălan a fost maltratat. Dintre toate aceste variante probabil că cea mai apropiată de adevăr este cea a episcopului Ploscaru, care a fost succesorul lui Ioan Bălan. Peste toate acestea, le revin istoricilor sarcina de a aduce mai multă lumină în aceste evenimente.

Desigur, cardinalul Hossu nu a propus această dilemă cu bună ştiinţă, căci el nu avea de unde să ştie de celelalte variante. El a relatat doar ceea ce i s-a spus lui. Efectul este totuşi producerea unei dileme istorice, care are un rol benefic asupra cititorului, deoarece îl invită să se gândească mai mult, să caute adevărul. Acestea ar fi deci perspectivele pur istorice ce se pot desprinde din memoriile cardinalului Hossu.

Despre titlul cărţii

Ca la orice carte, şi în cazul nostru, titlul este de o importanţă deosebită. Trebuie menţionat însă că în manuscris nu apare nicăieri nici un titlu, deoarece memoriile fiind scrise în 1961, un titlu pe caiet ar fi atras atenţia. De aceea caietele nu au nici un titlu. În acest caz i-a revenit editorului responsabilitatea de a găsi un titlu potrivit. În cele din urmă, un titlu mai bun nici nu se putea alege: Credinţa noastră este viaţa noastră- Memoriile cardinalului Dr. Iuliu Hossu. Prima parte a titlului este laitmotivul întregului volum, această propoziţie repetându-se de nenumărate ori pe parcursul memoriilor. Am putea spune că prin acestea, propoziţia devine o dogmă fundamentală, căci viaţa ar trebui să se identifice cu credinţa. Cardinalul Hossu a trăit sub semnul acestei propoziţii şi ea a fost călăuza sa spre Dumnezeu.

Toate aceste aspecte fac din cartea Credinţa noastră este viaţa noastră- Memoriile cardinalului Hossu, o carte fundamentală şi de o inestimabilă valoare. Ea poate fi menţionată fără ezitări alături de Jurnalul fericirii a lui Steinhardt. Stilul redactării este strălucitor, demn de scriitorii consacraţi, deci valoarea literară a cărţii nu este de neglijat. Dar cel mai important este că această carte îl face pe cititor să retrăiască acele vremuri şi îi trezeşte în acelaşi timp sentimente puternice. Şi, mai ales, ne provoacă tuturor o serie de întrebări, care credem că nu au vreun răspuns logic. Cum a fost posibil? Şi cum se face că unii oameni care au fost implicaţi direct în maltratarea altora, pot astăzi să se etaleze cu nonşalanţă în lumea bună, vorbind despre bunătate şi adevăr? Răspunsul probabil şi-l va da fiecare după ce citeşte cartea.

Dan Brown – Codul lui da Vinci

Fără îndoială, se poate afirma că trăim în secolul „deconstrucţiei”, un secol în care mulţi oameni, mai mult sau mai puţin pregătiţi, se lansează în a deconstrui întreaga cultură (se deconstruieşte istoria, arta, creştinismul etc.) pentru a propune o altă viziune şi o altă interpretare a acesteia. Aşadar se deconstruieşte un establishment stabil şi bine închegat, pentru a fi înlocuit cu altul nesigur, dezorganizat, fără cap şi fără coadă (aceasta în cazul în care ceea ce se deconstruieşte este şi înlocuit cu ceva, deoarece există şi nenumărate cazuri în care se deconstruieşte de dragul deconstrucţiei). În acest curent al deconstrucţiei se încadrează şi romanul Codicele lui da Vinci scris de autorul american Dan Brown şi apărut la editura Doubleday din New York în anul 2003.

Acest roman s-a bucurat de un succes uluitor chiar imediat după data publicării, astfel încât foarte curând a început să facă ocolul lumii, vânzându-se in peste 7 milioane de exemplare doar în primul an. Drept urmare Columbia Pictures a cumpărat drepturile de a turna un film după această carte. Filmările au început deja, protagonist este Tom Hanks şi probabil filmul va fi gata spre sfârşitul anului acestuia. Codicele lui da Vinci este însă o carte destabilizatoare care, în loc să aducă lumină în gândirea oamenilor, lucru pe care autorul l-a intenţionat, o afundă pe aceasta mai mult în umbrele confuziei şi a erorii.

De ce are Codicele lui da Vinci un asemenea succes? Probabil pentru că Dan Brown a ştiut să adune în într-o singură carte elemente ce înfierbântă inimile celor mai diverse categorii de oameni: deconstrucţia creştinismului, exaltarea valorilor feministe şi punerea în scenă a unei poveşti de dragoste care este demnă de marile „capodopere telenuvelistice”. Deconstrucţia creştinismului nu este un fenomen nou în sine, dar este omniprezent astăzi şi foarte la modă. Propagarea valorilor feministe atrage de partea romanului cercurile feministe, care cunosc o dezvoltare rapidă, mai ales in Statele Unite. Povestea de dragoste nu este nimic special din punct de vedere artistic, ea urmând o schema aplicabilă oricărei telenovele sau oricărui alt roman „a la Sandra Brown”: doi oameni total necunoscuţi, cu preocupări diverse, sunt aduşi împreună de un eveniment ciudat, împreună trec peste dificultăţi aparent insurmontabile, pentru a se îndrăgosti în final. Toate aceste elemente care asigura succes romanului îşi găsesc suprema finalitate în dizertaţile istorico-teologice ale lui Robert Langdon sau ale lui Leigh Teabing, care reprezintă practic punctul culminant al romanului.

De la aceste dizertaţii derivă şi o primă mare problemă pe care acest roman o crează, şi anume confuzia dintre ficţiune şi realitate. În general, romanele istorice preiau o anumită perioadă istorică pe care o folosesc ca background pentru dezvoltarea firului epic. Punctul central nu este însă istoria în sine, ci personajele si evoluţia lor pe toate planurile. Aşadar, istoria este întotdeauna fundal şi nu plan principal. De aceea nici licenţa istorică ca figură de stil nu este ceva de evitat, ba chiar se poate avea un rol fundamental în edificarea personajelor. Codicele lui da Vinci face excepţie de la aceste aspecte ale romanului istoric. Dan Brown face din dizertaţile istorico-teologice un punct central al romanului său, încercând să-l convingă pe cititor că Iisus a fost însurat cu Maria Magdalena şi a avut urmaşi, că nimeni nu îl considera pe Hristos Dumnezeu şi că împăratul Constantin a fost cel care a impus ideea dumnezeirii lui Iisus Hristos, că acelaşi împărat a impus canonul evanghelic, incluzând doar evangheliile după Matei, Marcu, Luca şi Ioan şi excluzând alte 80 de scrieri evanghelice ş.a.m.d. Toate acestea sunt aserţiuni per care autorul le declară adevărate, dar care sunt lipsite de o structură argumentativă bine definită sau de dovezi concludente. În fond, pentru a „dovedi” acurateţea dizertaţilor sale, Dan Brown se foloseşte de anumite aspecte preluate din realitatea cotidiană, cum ar fi faptul că prelatura Opus Dei deţine o clădire imensă în York. Efectul este acela că cititorul este tentat să gândească: „dacă este adevărat că Opus Dei deţine o clădire mare in New York, trebuie să fie adevărat şi ceea ce autorul spune despre Iisus”, ceea ce este eronat. În această eroare cad cei care nu au o pregătire istorico-teologică serioasă şi cei care nici nu au acces imediat la operele istorice şi teolohice de referinţă, adică marea masă a cititorilor.

Dar mai există şi un alt motiv, care ne face să ne dăm seama de nevaliditatea afirmaţilor lui Dan Brown. Acesta ar fi faptul că romanul prezintă în mod total greşit sau neconform cu realitatea numeroase evenimente istorice, persoane sau instituţii. De exemplu, Dan Brown confundă „Vaticanul” cu Biserica Catolică, făcându-le practic sinonime, astfel încât deseori foloseşte sintagma „Vaticanul” pentru a denumi de fapt Biserica Catolică în întregime. Leigh Teabing afirmă că împăratul Constantin a creat la Vatican o noua putere (Dan Brown, The da Vinci Code, Doubleday, New York 2003, p. 233), o afirmaţie extrem de stranie având în vedere că pe acea vreme Vaticanul nici nu exista, iar terenul pe care se află astăzi Vaticanul era in afara Romei. Vaticanul a devenit reşedinţa oficială a papei doar începând cu secolul al XIV-lea. Altă eroare ar fi aceea că autorul confundă creştinismul cu catolicismul, trecând cu vedere peste bisericile ortodoxe si protestante, lucru ce este destul de important.

Pe de altă parte, un alt aspect extrem de negativ al romanului ar fi acela că propagă o atitudine relativistă, ceea ce conduce la indiferentism faţă de religie şi faţă de adevăr. Fenomenul indiferentismului este deja destul de puternic, iar Codicele lui da Vinci nu face altceva decât să încurajeze astfel de atitudini, creând o perspectivă extrem de periculoasă, atât pe plan spiritual, dar şi social: oamenii cred că pot fi religioşi, fără a subscrie cerinţelor credinţei şi se simt dezlegaţi de orice obligaţie, responsabilitate sau disciplină, acţionând după dorinţe şi pofte. Ori, această atitudine nu poate conduce la nimic bun, pe nici un plan al existenţei omeneşti.

Cu aceste aspecte oarecum preliminare, putem trece la o analiză mai amănunţită a principalelor teze browniene, deoarece o tratare exhaustivă a acestora este cvasi imposibilă în limita unui simplu articol. Pentru început se cuvine să enumerăm aceste teze: Iisus Hristos a fost însurat cu Maria Magdalena şi a avut urmaşi; la început nimeni nu a crezut cu adevărat in divinitatea lui Hristos, aceasta fiind o invenţie a împăratului Constantin; de asemenea împăratul Constantin a hotărât canonul neotestamentar, în care a inclus evangheliile după Matei, Marcu, Luca şi Ioan, excluzând alte aproximativ 80 de scrieri evanghelice. Toate aceste afirmaţii au ceva în comun, şi anume tradiţia gnostică, întrucât ele îşi au izvorul în aşa-numitele evanghelii gnostice, dintre care principalele sunt evanghelia lui Filip, evanghelia Mariei Magdalena şi evanghelia lui Toma.

Dar ce este gnosticismul şi în ce raport se află el cu creştinismul? Cuvântul „gnosticism” reprezintă o noţiune modernă care denumeşte o serie lungă de mişcări religioase care aveau în comun, în primul rând, accentuarea unei cunoaşteri specifice numită gnosis. Adepţii se numeau gnostici (gnostikoi) şi vedeau în gnoză singura posibilitate de mântuire. Gnosticii aveau de asemenea o puternică viziune dualistă conform căreia tot ceea ce este material este rău, iar ceea ce este spiritual (tot ceea ce este spiritual in afara răului) este bun. Gnosticismul a avut o perioadă înfloritoare între secolele II-IV, perioadă în care au activat mai multe şcoli gnostice. Reprezentanţii cei mai importanţi ai şcolilor gnostice au fost Simon Magul[1], Valentin, Marcion şi Mani. Mai trebuie adăugat că toate temele gnostice sunt anterioare şcolilor gnostice. După cum afirmă Mircea Eliade, unele teme sunt atestate în Iranul antic, în India din timpul Upanişadelor, în orfism şi platonism; altele caracterizează sincretismul elenistic, iudaismul biblic şi creştinismul. Din această cauză se poate afirma că gnosticismul se află într-un raport de posterioritate cu creştinismul şi că are un profund caracter eclectic. Având in vedere aceste aspecte putem trece acum la combaterea tezelor din Codicele lui da Vinci.

Dan Brown afirmă că Iisus Hristos a fost însurat cu Maria Magdalena, urmărind fidel evangheliile gnostice a lui Filip şi a Mariei Magdalena. Aceste „evanghelii” au fost elaborate cu mult după cele 4 evanghelii canonice, într-un spaţiu gnostic, adresându-se gnosticilor. Prin urmare, ele nu propun o biografie a lui Iisus, ci ele vin să armonizeze persoana istorică a lui Iisus cu învăţăturile gnostice. Prin urmare, ele au un profund caracter anti-istoric. Prin urmare, această căsătorie despre care vorbesc evangheliile gnostice trebuie privită dintr-un punct de vedere mitico-religios, întrucât religiile gnostice aveau încă profunde reminiscenţe mitice. O legătură matrimonială exista pentru alte cercuri gnostice între Simon Magul si Elena. Aceasta era soţia lui Simon, pe care el a găsit-o într-un bordel din Tyr. Elena era considerată ultima şi cea mai decăzută întruchipare ale „Gândirii” lui Dumnezeu (Ennoia). Răscumpărată de Simon, elena devine instrumentul răscumpărării universale[2]. Fără îndoială, presupusa relaţie matrimonială dintre Iisus şi Maria Magdalena trebuie interpretată într-o cheie asemănătoare.

O altă afirmaţie scandaloasă făcută de Dan Brown ar fi aceea că la început nimeni nu credea în dumnezeirea lui Iisus, divinitatea fiindu-i atribuită lui Hristos pentru prima dată de către împăratul Constantin. Nu putem intra acum foarte adânc în argumente teologice, întrucât s-ar putea scrie o singură carte numai pe tema aceasta, însă trebuie să arătăm că autorul greşeşte din nou. Apostolii au fost primii care au recunoscut divinitatea lui Iisus Hristos. Pentru a demonstra aceasta mă voi opri numai asupra argumentului psihologic, căci mi se pare cel mai relevant în situaţia de faţă. Există oameni care susţin că apostolii nu erau întru totul convinşi de dumnezeirea lui Hristos, iar ca dovadă ar putea sta faptul că după arestarea din grădina Ghetsemani toţi apostolii cu excepţia lui Ioan s-au dezis de Iisus, ba chiar Petru s-a şi lepădat de trei ori, întocmai după cum îi spusese Mântuitorul înainte. Învierea lui Iisus din morţi a fost însă evenimentul care i-a făcut pe apostoli să creadă că Iisus este cu adevărat Dumnezeu, i-a făcut să fie atât de convinşi de acest lucru încât toţi au îmbrăţişat calea martiriului. Apoi, după moartea apostolilor, divinitatea lui Iisus a fost susţinută de Părinţii Apologeţi, dintre care Iustin Martirul, Irineu, Clemente Alexandrinul ş.a. Prin urmare, divinitatea lui Iisus a fsot mărturisită de întreaga Biserică încă înainte de împăratul Constantin, pentru această credinţă creştinii ajungând în catacombe şi vărsându-şi sângele.

Mai rămâne problema canonului biblic sau, mai exact, problema celor patru evanghelii şi de ce nu au fost introduse şi alte scrieri în canonul Noului Testament. Dan Brown afirmă că împăratul Constantin a stabilit canonul Noului Testament, incluzând cele patru evanghelii cunoscute şi excluzând alte aproape 80 de scrieri. Problema stă în datarea corectă a scrierilor, atât a celor canonice cât şi a celor gnostice. Noul Testament a fost scris în întregime între anii 51-101, înaintea oricărei evanghelii gnostice. Cele patru evanghelii, Matei, Marcu, Luca şi Ioan, au fost recunoscute imediat de comunităţile creştine, astfel încât s-a format un aşa-numit consens comun asupra canonului Noului Testament încă din prima parte a secolului II. Iustin Martirul scriind în jurul anului 150 şi explicând liturghia creştină cititorilor săi necreştini afirmă că apostolii, scriindu-şi amintirile, pe care noi le numim evanghelii, ne-au transmis şi nouă bucuria resimţită de ei (Iustin Martirul, Prima Apologie). Tertulian scrie cam în aceeaşi perioadă şi apără cele patru evanghelii şi celelalte cărţi ale Noului Testament împotriva lui Marcion. Acest Marcion era gnostic şi a întemeiat un canon propriu în care a inclus doar evanghelia după Luca, pe care a încercat să îl impună la Roma, dar fără să reuşească acest lucru. Atunci el a întemeiat propria sa scoală gnostică.

Puţin mai târziu Irineu afirmă că Matei a scris o evanghelie pentru evrei, în limba lor, în timp ce Petru şi Pavel predicau la Roma şi puneau bazele Bisericii. După plecarea lor, Marcu, discipolul lui Petru, de asemenea a scris ceea ce Petru predicase. La fel şi Luca, însoţitorul lui Pavel, a scris într-o carte evanghelia predicată de acesta[3]. În fine, Ioan, discipolul Mântuitorului, a publicat şi el o evanghelie în timpul şederii sale la Efes în Asia. (Irineu, Adversus Hereses). Toate acestea arată că evangheliile cuprinse în canon au fost stabilite de întreaga Biserică cu cel puţin 150 de ani înaintea împăratului Constantin. Prin urmare, se poate afirma că scrierile gnostice sunt rezultatul unei lupte a sectelor eretice împotriva învăţăturilor Bisericii, care erau deja stabilite.

Acestea sunt principalele erori care pot fi reperate în romanul Codicele lui da Vinci sau, cel puţin, erorile pe care le consider cele mai periculoase având în vedere că atacă creştinismul la rădăcina sa. Binenţeles că mai sunt şi alte erori cum ar fi prezentarea eronată a împăratului Constantin şi a ceea ce el a făcut în general, falsa prezentare a ordinului Templierilor, a prelaturii personale Opus Dei şi a Prioratului de Sion. Dar, cu siguranţă, afirmaţia care este cea mai populară printre cititorii romanului este aceea conform căreia Leonardo da Vinci ar fi pictat-o pe Maria Magdalena în tabloul „Cine cea de taină” în locul lui Ioan. Eu însă nu consider această afirmaţie ca fiind una vitală, atâta timp cât pentru viaţa si credinţa unui creştin nu ar trebui să joace un rol foarte important. Oricum există critici de artă care afirmă că Dan Brown greşeşte şi în această privinţă. Rămâne ca noi să analizăm cu atenţie ceea ce citim şi să nu ne lăsăm angrenaţi în această deconstrucţie universală care ne încolţeşte de pretutindeni, deoarece astăzi, mai mult ca oricând, trebuie să construim.

---

[1] Totuşi, Simon Magul nu este considerat un gnostic de toţi cercetătorii în domeniu. De exemplu Mircea Eliade susţine că acesta nu ar fi un gnostic în sensul strict.

[2] Această idee face parte din aşa-numitul mit al salvatorului salvat, un mit recurent in gândirea gnostică, despre care Eliade vorbeşte mai pe larg in Istoria credinţelor şi a ideilor religioase. Din lipsă de spaţiu nu putem intra în explicaţii mai largi privitoare la acest mit.

[3] Sintagma „evanghelia predicata de Paul” necesită anumite explicaţii. Cuvântul „evanghelie” însemna la început vestea cea bună şi se transmitea oral. Prin urmare evanghelia este una singură şi ea conţine elementele principale ale doctrinei creştine, cum ar fi naşterea lui Iisus din Fecioara Maria, minunile sale, dar mai ales patima, moartea şi Învierea Sa. Toate acestea reprezintă vestea cea bună a lui Dumnezeu pentru cei ce cred. Având în vedere aceste detalii este corect să spunem că în Biblie există o singură evanghelie în patru forme (evanghelia cvadriformă), respectiv evanghelia după Matei, după Marcu, după Luca şi după Ioan.

J. Ratzinger – Il Dio della fede e il Dio dei filosofi

Josepf Ratzinger, actualmente Papa Benedict XVI, este în mod cert unul dintre cei mai percutanţi reprezentanţi ai teologiei catolice moderne. Gândirea sa teologică, chiar dacă destul de puţin cunoscută, aduce teologiei un aer proaspăt, inovator din anumite puncte de vedere, fără a renunţa totuşi la nimic din bogăţia gândirii teologice anterioare. Alegerea lui Joseph Ratzinger ca păstor al Bisericii Catolice a adus un mare beneficiu teologiei în general, întrucât editurile din toată lumea au început să publice din ce în ce mai mult cărţile sale, majoritatea fiind transcrierile unor conferinţe pe care teologul german le-a susţinut, cu diferite ocazii, în cadrul unor universităţi de prestigiu.

Una dintre temele recurente din teologia ratzingeriană este raportul dintre credinţă şi raţiune, pe care o putem întâlni, aproape întotdeauna, sub forma metaforei „Dumnezeul credinţei şi Dumnezeul filosofilor”. Această temă, pe care o putem repera mai în toate scrierile teologului bavarez, a fost chiar obiectul unei cărţi apărute în anul 2007 la editura Marcianum Press din Venezia, sub titlul Il Dio della fede e il Dio dei filosofi. Un contributo al problema della theologia naturalis (Dumnezeul credinţei şi Dumnezeul filosofilor.O contribuţie la problema theologiei naturalis). De fapt, şi această carte este transcrierea unei conferinţe ţinute de Joseph Ratzinger la Universitatea din Bonn, în anul 1959. Chiar dacă de atunci a trecut aproape jumătate de secol şi istoria a mers înainte cu paşi mai mari decât în orice altă epocă, iar schimbărilor istorice corespunzându-le şi profunde schimbări în filosofie şi teologie, conţinutul acestei cărţi este la fel de actual ca şi atunci.

Punctul de plecare al acestei prelegeri este bucata de hârtie găsită în haina filosofului Blaise Pascal după moartea sa, cusută în căptuşeala acesteia. Pe această bucăţică de hârtie erau scrise următoarele cuvinte: „Foc. Dumnezeul lui Avraam, al lui Isac şi al lui Iacob, nu dumnezeul filosofilor şi al îneţelepţilor”. Într-un context al unei filosofii din ce în ce mai mult matematicizate şi, în consecinţă, a unei teologii pe măsură, Pascal trăise experienţa unui Dumnezeu viu care intră în dialog personal cu fiecare om, iar această experienţă era mult dincolo de ceea ce filosofia matematică putea spune despre Dumnezeu. Prin urmare, era clar că deja la acea vreme exista o prăpastie între credinţă şi filosofie, prăpastie adâncită prin dizolvarea metafizicii speculative operată de Kant şi transferarea elementului religios exclusiv în sfera sentimentului sub îndrumarea lui Schleiermacher, ceea ce a condus la antiteza dintre Dumnezeul credinţei şi dumnezeul filosofiei pe care o putem experimenta din plins astăzi.

În continuare, Ratzinger propune două soluţii date pentru rezolvarea raportului dintre credinţă şi raţiune, două soluţii antagonice, şi anume: sistemul identităţii parţiale al lui Toma de Aquino şi contrariul acestuia susţinut de Emil Brunner. Pe scurt, sfântul Toma era de părere că între Dumnezeul filosofiei şi cel al credinţei nu există diferenţă. Dumnezeu despre care vorbea Aristotel era acelaşi cu Dumnezeu Isus Hristos, doar că prin intermediul credinţei acest Dumnezeu este cunoscut mai îndeaproape. Dimpotrivă, Emil Brunner este de părere că Dumnezeu credinţei şi dumnezeul filosofilor sunt două lucruri total diferite, mergând pe antiteza dintre nume şi concept. Prin intermediul credinţei noi cunoaştem numele lui Dumnezeu, în timp ce filosofia caută mereu conceptul, care este mereu ceva universal, abstract, în opoziţie cu numele care face posibilă interpelarea (Anrufbarkeit) unei fiinţe. Prin urmare, Brunner consideră că atât traducătorii Septuagintei cât şi Sfinţii Părinţi au făcut o iremediabilă greşeală când au încercat să asocieze aceste două aspecte fundamental opuse.

Pentru a demonstra totuşi necesitatea unei simbioze între credinţă şi raţiune, Joseph Ratzinger face referire un autor latin pe nume Varro care, dorind să descrie situaţia religie din Imperiul Roman, acesta făcea o triplă distinţie între teologia mythica, theologia civilis şi theologia naturalis. Teologia mitică este obiectul poeţilor care inventează mituri. Acestea rămân însă doar la nivelul unor simple invenţii, în care oricum nimeni nu mai credea la acea vreme. Teologia civilă era exclusiv totalitatea normelor cultuale pe care orice cetăţean era dator să le săvârşească pentru a menţine bunul mers al societăţii romane. În cadrul acesteia, nu exista nici o credinţă interioară şi nici o convingere filosofică, ci doar o simplă obişnuinţă. În cele din urmă, teologia naturală este cunoaşterea raţională a divinităţii, adică obiectul filosofiei. Practic, singura formă de religie practicată pe acea vreme era acea theologia civilis, dar aceasta nu are, în definitiv, nici un dumnezeu, ci doar o religie, în timp ce teologia naturală nu are o religie, ci doar o divinitate.

Sfântul Augustin a încadrat creştinismul, fără ezitare în cadrul teologiei naturale din tripartiţia varroniană, ceea ce denotă faptul că această nouă religie aducea o inovaţie, şi anume, faptul că îşi putea explica credinţa şi prin intermediul raţiunii şi nu era doar mitoligie sau un sistem de norme fără un fundament bine definit. Totuşi notatea creştinismului a fost posibilitatea de a intra in dialog cu Absolutul, căci Absolutul a fost cel care l-a interpelat pe om.

În acelaşi timp, există şi un alt aspect al faptului că religia creştină şi-a apropiat conceptul filosofic de Dumnezeu, şi anume dimensiunea misionară a conceptului de Dumnezeu. Creştinismul trebuia să-şi arate particularitatea sa în faţa tuturor natiunilor, intrând în interacţiune cu un număr considerabil de culturi cu totul diferite faţă de cea semitică originară a creştinismului.

Cu aceste consideraţii se încheie prelegerea lui Joseph Ratzinger ţinută la Universitatea din Bonn şi, totodată cartea Il Dio della fede e il Dio dei filosofi. Un contributo al problema della theologia naturalis, fără a pretinde că aceasta ar fi o tratare exhaustivă a acestei problematici care se întinde în trecut până dincolo de naşterea creştinismului. Totuşi, această carte poate servi drept introducere în această vastă discuţie asupra raportului care ar trebui să existe între credinţă şi raţiune şi, în consecinţă, drept conştientizare a elementelor ce au asigurat creştinismului o asemenea vigoare. Colmatarea abisului dintre crdinţă şi raţiune, care există inclusiv printre credincioşii catolici, poate conduce la o trăire mai sănătoasă a creştinismului şi, implicit, la estomparea crizei în care se află creştinismul de astăzi.

Dan Pătraşcu

Un răspuns creştin nihilismului etico-religios

Introducere

Putem spune despre secolul trecut că este secolul în care s-a născut, a crescut şi s-a stins sub semnul distructiv al ideii morţii lui Dumnezeu, o idee care a lăsat urme produnde în conştiinţa umană şi în dezvoltarea umanităţii. Dostoievski spunea că dacă Dumnezeu nu ar exista, totul ar fi posibil şi iată că acei oameni care au trăit ca şi cum Dumnezeu nu ar exista au fost în stare de lucruri „măreţe”: două războaie mondiale, milioane de morţi, permanentele ameninţări atomice, terorism, libertinaj moral etc. Şi dupa toate acestea, orizontul fericit întrezărit de Nietzsche încă nu a ajuns în câmpul nostru vizual, astfel încât oamenii încep să îşi dea seama că drumul acesta nu duce nicăieri. Omul a început să caute un alt drum, să caute certitudini şi, în general, confortul spiritual, adică acea mulţumire care nu poate veni decât din relaţia cu divinitatea. Din aceste cauze, revin în actualitate problemele metafizice şi morale! Astăzi, mai mult ca oricând, omul are nevoie de un far care prin lumina sa să îi indice un alt drum.

În acest punct intră în joc şi creştinismul, care trebuie să fie în măsura de a indica acest nou drum, sau, mai bine zis, un drum vechi pus într-o lumină nouă. Astfel crestinismul trebuie să dea un răspuns nihilismului care a dus în pierzare un întreg secol şi a distrus mii de vieţi.

Răspunsul creştin trebuie căutat cu foarte mare atenţie! Un răspuns prin deconstrucţia critică a nihilismului ar fi inoportun, deoarece omenirea s-a săturat de spiritul distructiv. Acest spirit a marcat întregul secol trecut şi a însămânţat în inima oamenilor respingerea oricărui fel de deconstrucţie. Se poate da un răspuns oportun nihilismului oferind o altă alternativă bine fundamentată şi accesibilă tutoro oamenilor. Unui sistem care neagă, trebuie contrapus un sistem ce afirmă; unui sistem care distruge, trebuie contrapus un sistem care construieşte; unui sistem care devalorizează valorile, trebuie contrapus un sistem ce repropune vechile valori, dar ntr-o lumină nouă.

Pornind de la aceste premise putem spune încă de la început că acest sutdiu nu va fi unul critic, ci unul contructiv, care nu va încerca o distrugere filosofică a conceptelor vehiculate de nihilsm, dar care va încerca să ofere o alternativă viabilă. Dat fiind faptul că acesta se doeşte a fi un studiu filosofic, vom încerca să oferim o alternativă filosofică. De aceea ar fi o greşeală deontologică să folosim ca argumente revelaţia. O astfel de alternativă trebuie să fie o „a doua navigaţie”, adică o alternativă bazată pe forţa raţiunii.

Capitolul I. Nihilismul – privire de ansamblu

Nihilismul este un curent filosofic destul de problematic şi de aceea este foarte dificl să fie definit în mod foarte clar. Pornind de la analiza etimologică putem spune că acest concept provine din latinescul „nihil” ceea ce înseamnă „nimic” şi indică o concepţie sau o doctrină în care totul este negat şi redus la „nimic”. Utilizarea acestui termen nu începe o dată cu Nietzsche, aşa cum am fi tentaţi să credem, deoarece acesta este reprezentantul cel mai important al nihilismului, ci are rădăcini mult mai vechi. Îl întâlnim la sofistul Gorgia care profesează faptul că nu poate exista nimic absolut. În opera sa Despre natură acesta stabileşte trei puncte fundamentale: în primul rând nu există nimic; în al doilea rând, chiar dacă ar exista, acesta nu ar putea fi înţeles de om; şi în al treilea rând, chiar dacă ar fi înţeles de om, nu ar putea fi comunicat celorlalţi[1]. Totuşi aici nu se găseşte în mod explicit cuvântul „hihilism” ci doar ideile care, mai tarziu, vor consacra acest curent.

Prima folosire filosofică autentică a termenului o întâlnim spre sfârşitul secolului al XVIII-lea în cadrul controverselor din jurul idealismului german. Friedrich Heinrich Jacobi acuză idealismul de nihilsm, deaorece acesta tine să anuleze obiectul sensului comun şi este produsul unei activităţi invizinileşi inconştiente a subiectului. Termenul „nihilism” apare într-o scrisoare a lui Jacobi adresată lui Fichte[2].

Termenul îl mai întâlnim apoi în scrierile de tinereţe ale lui Hegel, care, în studiul său Credinţă şi ştiinţă, ia pouziţie în ceea ce priveşte controversa dintre Fichte şi Jacobi, criticându-i pe amândoi. Împotriva lui Jacobi, Hegel afrimă că nihilismul filosofiei lui Fichte este un as metodologic inevitabil. În acelaşi timp îl critică şi pe Fichte, afrimând că nihilismul acestuia este relativ şi incapabil de a ajunge la acea gândire pură în care opoziţia fiinţei să fie depăşită complet[3]. Cu acestea, termenul „nihilism” a intrat definitiv în limbajul filosofic şi in modul de vedea lucrurile, lumea, pe Dumnezeu şi morala.

O clarificare ulterioară a nihilismului ar fi aceea că acesta are un aspect dublu: istoric şi filosofic. Când vorbim de nihilismul istoric trebuie să ne referim la nihilismul rusesc. Problema nihilismului rusesc este amplu tratată de scriitori de la mijlocul secolului al XIX-lea, cum ar fi Tolstoi sau Dostoievski. Primul mare scriitor rusesc care conştientizat publicul larg asupra acestui termen a fost Turgheniev prin romanul său Părinţi şi copii, din anul 1861. Protagonistul este tânărul medic Bazarov şi este descris de autor drept fiind un nihilist. În roman ni se spune că nihilist este omul care nu îşi pleacă capul în faţa vreunei autorităţi, şi care nu acceptă orbeşte nici o idee[4]. Această mentalitate a influenţa mulţi scriitor ruşi, precum Bacunin sau Kropotkin, dar şi pe unii filosofi din Europa Occidentală, cum ar fi M. Striner.

Iniţiatorul nihilismului ca şi curent filosofic a fost Friedrich Nietzsche, care ne dă vestea „eliberatoare”: „Gott ist tot!”, adică „Dumnezeu a murit”. Dumnezeu a murit iar noi suntem cei care l-au ucis. Această teză a morţii lui Dumnezeu aduce cu sine o schimbare fundamentală a lumii şi nimic nu va mai putea fi ca înainte. Toate valorile omenirii au fost aruncate în aer de această veste ce ne-o dă Nietzsche. De fapt, aceasta este definiţia pe care Nietzsche însăşi o dă nihilismului: toate valorile se devalorizează. Dar ce este pus în locul vechilor valori care acum nu mai valorează nimic? În locul acestora este pus omul, însă nu omul aşa cum îl cunoaştem noi ci acel Übermensch, care nu este altceva decât omul care a reuit să se despartă integral de vechile valori, pentru a se autoconstrui într-o libertate deplină. Înaintea deicidului, Dumnezeu era cea mai mare obiecţi împotriva libertăţii. Acest Übermensch ne este prezentat de profetul persan Zarathustra în cartea Aşa grăit-a Zarathustzra.

La Nietzsche putem distinge un nihilism activ şi unul pasiv. Nihilismul pasiv este un stadiu patologic intermediar ce derivă de la constatarea că nu există nici un sens în nimic[5]. Dar acest nihilism pasiv trebuie depăşit de nihilismul activ, care nu este altcvea decât depăşirea definitivă a tuturor vechilor valori. Omul trebuie să aibe curajul să pornească într-o aventură spirituală spre destine de fericire, iar aceasta se realizează în Übermensch, care este un „Freigeist“, eliberat de orice constrângere. Prin aceasta, nihilismul nietzschenean se afirmă mai mult ca un nihilism etico-religios.

Dar nihilismul nu a fost numai o afacere între filosofii germani, acesta devenind obiect de relecţie şi în alte părţi, mai ales în existenţialismul francez reprezentat de gânditori ca Sartre sau Camus. În special Sartre se apropie mult de gândirea lui Heidegger, încercând să aducă fenomenologia lui Hüsserl către orizontul metafizicii. În distincţia sa dintre „în sine“ şi „prin sine“, Sartre pune un accent decisiv pe ideea de Nimic, scriind chir o carte intitualtă Fiinţa şi Nimicul. Nihilismul lui Sartre se manifestă mai mult în câmpul eticii, acesta oprindu-se cu prisosinţă asupra problemei libertăţii. Sartre preia afirmaţia lui Dostoievski conform căreia, dacă Dumnezeu nu ar exista, totul ar fi posibil, şi o transformă în într-o maximă nihilistă: deoarece Dumnezeu nu există, totul e permis! Adică, omul este „condamnat la libertate“.

Şi în gândirea lui Camus, nihilismul are o faţă etică, concretizat în teoria absurdului, ilustrată în mitul lui Sisif.

Tot în cotextul nihilsmului se încadrează si Emil Cioran, filosof romăn naturalizat francez, care şi-a conceput aproape întreaga operă în limba franceză şi care a avut un succes debordant în Franţa, iar, după revoluţie, şi în România. Cioran porneşte de la premiza inexistenţei lui Dumnezeu pentru a-şi construi propriul sistem filosofic bazat pe câteva teme principale cum ar fi: moartea, suferinţa, anxietatea s.a.m.d. Experimentarea acestor trei concepte îl conduce pe om la ideea de ne-fiinţă, de vid. Cioran ne mărturiseşte că deja de la 5 ani a simţit înăuntrul său sentimentul vidului şi al nimicului. Moartea este singurul lucru de care putem fi siguri şi din această cauză aceasta devine coneptul central al filosofiei lui Cioran. Suferinţa este legea supremă care guvernează lumea şi, în acelaşi timp, este o prefigurare a morţii. Suferinţa este o zbatere continuă între viaţă şi moarte şi, dat fiind faptul că moartea este imanentă, întreaga viaţă devine un lanţ de suferinţe. Conform lui Cioran, boala este dovada cea mai clară pentru imanenţa morţii. Acestea au misiunea filosofică de a-l convinge pe om cât de iluzoriu este sentimentul vieţii eterne.

Capitolul II. Nihilimsul etico-religios

Morala a fost mereu unul dintre punctele principale ale civilizaţiei occidentale, fie că vorbim de mentalitatea greco-romană sau de cea iudeo-creştină. Morala l-a ajutat pe om să înfrunte problemele cum simţul răspunderii[6]. Dar, analizând istoria eticii, putem remarca faptul că aceasta a fost mereu strâns legată de metafizică sau de religie. Dar, o dată cu deicidul afirmat de nihilismul nietzschean, este clar că întreaga gândire etică se schimbă. O dată cu suprimarea lui Dumnezeu din viaţa noastră, dispare inclusiv dorinţa de a căuta un scop profund vieţii noastre şi de a da acesteia o orientare escatologică[7].

Întreaga teorie a lui Nietzsche nu este altceva decât un răspuns decadentismului din secolul al XIX-lea. Omul se vedea inserat undeva între pasiunile vieţii şi normele tradiţiei creştine. Omul decadent era deja bolnav, iar această boală era contagioasă. Tratamentul acesteia este încredinţat educaţiei scolastice şi a preoţilor care predică mortificarea pasiunilor corporale pentru ca omul să se lase condus de raţiunea iluminată de credinţă. Or, Nietzsche se opune acestei metode trapeutice spunând, că la urma urmei, astfel omul se îmbolnăveşte mai rău. Pentru a-şi susţine această teză, filosoful german se reîntoarce la epoca artei dorice si a tragediei attice, în care spiritul grec se exprima printr-un dualism structural de apolinic si dionisiac[8]. Dionisiacul este aspectul instinctiv, pasional al vieţii, în timp ce apolinicul reprezintă aspectul ordonat şi raţional. Conform lui Nietzsche, boala omului apare datorită faptului că acesta este constrâns să trăiască doar aspectul apolinic al vieţii, reprimându-şi pasiunile. Astfel, morala creştină intrzice consensul dat instinctelor şi se impune astfel ca o negare a vieţii.

Pentru Nietzsche, nihilismul înseamnă devalorizarea valorilor supreme. O dată cu moartea lui Dumnezeu şi setea de adevăr este redusă pentru că lipsesc cauzele şi finalităţile supreme. Nihilismul moral este pentru Nietzsche este o consecinţă directă a unei disperări gnoseologice. Deaorece nu există un adevăr obiectiv, nu pot exista nici determinări morale de a acţiona într-un anumit mod. Faptul că omul îşi crează şi îşi impune astfel de norme este doar o manifestare a himerelor sale[9].

Nietzsche merge „dincolo de bine şi de rău“! Pentru el nu mai există păcat sau acţiuni ce pot fi considerate bune sau rele. Nu există de fel acţiuni morale, ci doar o valutare morală a acţiunilor pe care şi-o impune omul de unul singur. Acest mecanism nu face altceva decaât să aducă în prim-plan pasiunile corpului pe care omul le urmează deoarece acestea sunt adevăratele instincte vitale. Se deschide astfel o dimensiune ludică a omului care se concretizează printr-o viaţă dedicată plăcerilor care trebuie să ducă la un nou orizont de fericire care se poate realiza doar în Übermensch. Acest Übermensch este omul care s-a desprins total de toate normele morale creştine si de toate idealurile sale himerice pe care omul le-a creat singur, cu ajutorul minţii. Omul trebuie să îşi golească cupa idealurilor umplută de alungul secolelor şi să tindă mereu către ceva mai mult. Omul nu trebuie să se mulţumească cu ceea ce este, aşa cum fac animalele, ci trebuie să îşi orienteze energiile spirituale spre noi orizonturi. Omul nu poate avea o esenţă predeterminată, ci trebuie să-şi găsească propria configuraţie existenţială prin intermediul a ceea ce face şi prin intermediul sensului ce singur îl dă vieţii.[10] Acesta este acel Übermensch pe care îl predică Zarathustra!

Religia prezintă şi ea un real pericol pentru Nietzsche. Fioosoful german cunoaşte bine şi valutează într-un mod pozitiv formele orgiastice ale vechilor religii păgâne şi vorbeşte cu entuziasm de religiozitatea buddhistă. Totuşi, în epoca creştinismului burghez, şi religia îşi arată forma decadentă. Oamenii renunţă la viaţă şi îşi caută refugiul şi simţul siguranţei pentru alegerile lor existenţiale în religie. Oamenii au fost prinşi de mania ascultării şi a resemnării în faţa voinţei divine, iar din această cauză nu este uşor ca omul să se debaraseze de Dumnezeu[11].

Dar pentru a se debarasa de Dumnezeu, Nietzsche se pune să distrugă conceptele metafizicii tradiţionale, cum ar fi: substanţă, fiinţă transcedentală, ontologie, cauză, accidenţi ş.a.m.d. Filosoful german face aceasta prin recursul la fizică unde toată viaţa este redusă la o formă de energie pură. În acest context are loc şi faimosul deicid nietzschenean, văzut drept fiind lucrul cel mai bun ce s-ar fi putut întâmple vreodată umanităţii. O dată cu dispariţia lui Dumnezeu din minţile oamenilor, realizarea Übermensch-ului este mult mai facilă. Astfel se delimitează nihilismul etico-religios, probabil forma cea mai nocivă a nihilismului.

Capitolul III. Răspunsul creştin la nihilismul etico-religios

Dat fiind faptul că am văzut în mod sintetic ce este nihilismul etico-religios, putem da un răspuns creştin acestui curent filosofic, iar acest lucru nu este foarte simplu deoarece trebuie să oferim un răspuns filosofic, nu teologic. Acesta este un aspect foarte important, deoarece în filosofie îl întâlnim pe Dumnezeu ca predicat, la capătul unui lung şi obositor proces reflexiv, iar în teologie Dumnezeu se revelă încă de la început ca subiect[12]. Acest răspuns filosofic este un itinerariu lung şi bogat, astfel încât nu îl putem parcurge cu totul în acest studiu. Prin urmare, ne vom opri asupra a două momente ale acestui itinerariu: limbajul uman şi dimensiunea simbolică.

Experienţa umană capătă o formă conşitenă atunci când aceasta este exprimată prin limbaj, acesta fiind o activitate umană prin excelenţă. Limbajul este un element mediator care îi permite omului să se reidice spre semnificate universale, spre valori spirituale şi spre Dumnezeu, pornind de la experienţa senzorială. Limbajul poate fi privit din trei puncte diferite: 1) ca gest al corpului; 2) drept o formă de abstracţie; 3) drept purtătorul unei intenţinalităţi spirituale[13].

Limbajul este o activitate simbolică a omului, pemntru că acesta este un întreg format din semne vocale sau scrise care semnifică ceva. Semnul şi semnificatul coincid doar în dimensiunea simbolică. Dar, în acest context este nevoie de un interpret care să înţeleagă ceea ce este transmis prin activitatea simbolică a limbajului. Se formează astfel o triadă semn-interpret-semnificat, fără de care limbajul însăşi nu ar avea sens.

Din experienţa noastră ştim că limbajul ăşi are izvorul în realitate, în experienţele trăite care sut apoi transformate în limbaj. Din această cauză, omul nu ar putea vorbi de Dumnezeu, dacă nu ar avea experienţă directă a divinităţii! Deci este evident că omul, mai ales în situaţiile limită, îl experimentează pe Dumnezeu şi doar pornind de la aceasta, el poate vorbi de Dumnezeu.

Un alt element asupra căruia vrem să zăbovim este cucerirea orizontului simbolic! Mulţumită experienţei simbolului omul se poate distanţa de pura fizicitate a lucrurilor, spre a se ridica spre alte orizonturi mai profunde. Dar frumuseţea inefabilă a dimensiunii simbolice rezidă în faptul că în urma acestui proces de distanţare, omul nu se distanţează de lume şi nu sare peste realitatea fizică.

Povestire simbolică prin excelenţă este mitul. Când vrem să descriem o experienţă transcedentală, ca de exemplu pe cea religioasă, cădem în sfera miticului, care nu este altceva decât un limbaj religios. Pentru a fi înţelesă, existenţa divină are nevoie de mediatori, ca de exemplu mitul sau revelaţia. Problematica mitului este atât de vastă că nu ne putem permite să o tratăm cu această ocazie. Fenomenologia religiilor a trat problema miturilor, prin urmare, există numeroase studii ştiinţifice a căror obiect este mitul. În special Mircea Eliade s-a ocupat foarte intens de acest aspect, scriind numeroase cărţi, ca de exemplu Sacru şi profan, Mit şi realitate, Mitul eternei reîntoarceri ş.a.m.d. În aceste studii, Eliade tratează mitul din perspectiva distinţiei dintre sacru şi profan, două aspecte care sunt profund eradicate în conştiinţa umană. Omul lui Mircea Eliade se revelă drept fiind un homo religiosus care trăieşte şi ştie să distingă aceste două aspecte ale vieţii sale. În povestirile mitice ne aflăm într-un spaţiu şi timp diverse de cele pe care le trăim în mod fizic. Astfel mitul are funţia de a revela omului un aspect foarte profund, de ce?-ul fiinţei lui. În nihilism lipseşte acest răspuns la de ce?-ul fiecărui om. Iată deci, că în acest plan simbolic al mitului, văzut ca o formă de limbaj între om şi divinitate, ne este dat tocmai acest răspuns pe care îl căutăm, uneori în mod inconştient.

Concluzii

Chiar dacă este destul de puţin cunoscut publicului larg, nihilismul este un curent filosofic care a avut o mare influenţă asupra gândirii ultimelor două secole. Însăşi relativismul despre care toată lumea vorbeşte astăzi nu este altceva decât o reelaborare a nihilismului.

Am observat că decadentismul secolului al XIX-lea l-a dus pe Nietzsche la îmbrăţişarea acestei gândiri, iar acum, după două secole, vedem că acesta nu a adus nimic bun. Nihilismul nu a adus roada pe care o aşteătau oamenii, iar pomul care nu aduce roadă vine tăiat. În faţa diferitelor ameninţări atomice şi al terorismului, omul a observat că nu se poate ascunde în sapatele zidului nimicului şi de aceea oamenii de azi au nevoie de certitudini şi de valori adevărate şi este datoria creştinismului să repropună adevăratele valori.

Şi în acest context, am putut observa în această lucrare cât de important este limbajul pentru om, chiar dacă nouă ni se pare ceva banal. Dar în spatele acestei banalităţi se ascunde faptul că omul nu poate exprima decât ceea ce a experimentat şi, prin urmare, faptul că omul poate vorbi de Dumnezeu înseamnă că l-a experimentat deja. Pe de altă parte am văzut importanţa dimenisunii simbolice a mitului care nu este altceva decât o formă de limbaj. Iată deci două puncte de reflecţie care deschid noi perspective si care ne pot duce spre o mai bună reexprimare a valorilor creştine.

---

[1] Cf. Encyclopedie philosophique univeselle, S. AUROUX, II. Les notions philosophiques, vol. II, Presses Universitaires de France, Paris, 1990, p. 1748.

[2] Cf. N. Abbagnano, Dizionario di filosofia, UTET, Torino, 2001, p. 756.

[3] Ibid.

[4] Cf. G. Penzo, Il nichilismo da Nietzsche a Sartre, Citta Nuova, Roma, 1976, p. 12.

[5] Cf. P. Miccoli, Storia della filosofia contemporanea, Urbaniana University Press, Roma, 1992, p. 151.

[6] Cf. P. Miccoli, Dal nichilismo alla teologia, Bonomi, Pavia, 2000, p. 52.

[7] Ibid. p 37.

[8] Ibid. p. 53.

[9] Ibid. p. 55.

[10] Ibid. p. 56.

[11] Ibid. p. 57.

[12] Ibid. p. 105.

[13] Ibid. p. 110.

Note despre creştinism şi biddhismul tibetan

Pe lângă dialogul ecumenic, Biserica Catolică acordă o mare atenţie şi dialogului inter-religios, ca mijloc de cunoaştere a aproapelui, în vederea unei colaborări cât mai ample în diversele probleme cu care omenirea se confruntă. Totuşi, dialogul inter-religios nu are doar menirea să favorizeze o cunoaştere reciprocă cât mai profundă, ci şi să contracareze dezvoltarea sectelor de tip new age care, în lumea occidentală, sunt foarte la modă. Aceste secte preiau doar ceea ce le convine din toate religiile, creând ideologii periculoase care induc aderenţilor acestora impresia că sunt mici dumnezei capabili să hotărască singuri asupra binelui şi a răului, căzând astfel, din nou, pradă aceleiaşi tentaţii precum, odinioară, protopărinţii nostri Adam şi Eva. Iată deci că şi după două milenii de creştinism…istoria se repetă! Printr-un dialog inter-religios onest şi transparent oamenii pot cunoaşte mult mai bine fiecare religie în parte, iar astfe riscul aderării la o sectă new age s-ar putea reduce! Mergând pe această linie, doresc să trasez, în mod schematic, câteva punte de întâlnire între creştinism şi buddhimsul tibetan.

Buddhiimsul tibetan

După cum bine se ştie, există mai multe curente sau şcoli buddhiste. De fapt, lipsa unei dogme clare şi a unui magisteriu au favorizat o răspândire orală a buddhsimului, ceea ce a condus, fără echivoc, la diferenţe de interpretare şi trăire a acestuia, în funcţie de regiunile în care s-a răspândit. Din această cauză, încă din jurul anului 250 î. Hr. Regele Asoka a adunat la curtea sa pe toţi marii maeştrii buddhişti din vremea sa pentru ca aceştia să dea o formă definitivă buddhismului. Astfel a apărut buddhismul Theravada sau „Doctrina celor bătrâni” care astăzi numără cei mai mulţi aderenţi, prinzând rădăcini în India, Sri Lanka, Indonssia, Thailanda etc. Din această şcoală buddhistă s-a desprins utlerior Mahayana, cea de a doua şcoală buddhistă după numărul de credincioşi. Aceasta a prins contur pe teritoriul Indiei, difuzându-se doar în ultima vreme şi pe teritoriul altor ţări. Din şcoala Mahayana s-a despdins apoi Vajrayana, care este practic buddhismul tibetan. Această ramură a buddhismului a preluat aproape în întregime învăţăturile buddhismului theravada şi mahayana, adăugând acestora o latură meditativă puternic impregnată de hinduism. Buddhismul Vajrayana este astăzi întâlnit în Tibet, Nepal, Mongolia şi mai recent în Japonia. Cel care a răspânit această şcoală buddhistă în Tibet a fost Padmasambhava, undeva la sfârşitul primului mileniu d. Hr, acest personaj fiind foarte onorat de buddhişti tibetani, alături de Buddha înuşi şi Milarepa.

Ca număr de credincioşi, buddhimsul vajrayana este cel mai restrâns, însă este, probabil, cea mai cunoscută ramură buddhistă din lume la ora actuală. Acest lucru se datorează faptului că în 1959 China a invadat Tibetul (la ora aceea o republică autonomă) distrugând mănăstirile buddhiste şi omorând călugării buddhişti. Foarte mulţi maeştri spirituali ai Tibetului au fugit în India la acea vreme, în frunte cu liderul lor spiritual, Dalai Lama. De acolo, mulţi dintre aceştia au luat drumul Statelor Unite şi a altor ţări din Europa Occidentală, unde au publicat numeroase cărţi şi au răspândit învăţăturile buddhimsului tibetan.

Unul dintre aceştia a fost şi Sogyal Rinpoche, autorul celebrei opere Cartea tibetană a vieţii şi a morţiii, apărută în limba română la editura Herald în 2004, fiind tradusă din engleză de către Walter Fotescu. Această carte este practic extinderea cărţii tibetane antice Bardo Todol Chenmo, mai cunoscută publicului sub numele atribuit acesteia, în mod eronat, de către primul traducător al său, W. Y. Evans-Wentz, care vroia să imite numele celebrei opere Cartea egipteană a morţilor, titlu însă cel puţin la fel de inpropriu. Bardo Todol Chenmo este de fapt o culegere de texte antice referitoare la moarte, destinată pentru a fi citită de către maeştrii spirituali discipolilor aflaţi în pe patul de moarte, pentru a le călăuzi sufletele acestora pe drumul cel luminos. Atuorul modern al Cărţii tibentane a vieţii şi a morţiii, a interpretat aceste invăţături, indicând oamenilor cum trebuie să trăiască astfel încât să aibe parte de o moarte serenă. Această carte este de o valoare inestimabilă întrucât este scrisă de un maestru buddhist stabilit în Statele Unite şi care a studiat cultura occidentală, de la filosofia greacă până la ştiinţa modernă. Prin urmare, cartea sa este mai mult decât o carte de invăţături buddhiste: este o corelare între învăţăturile buddhiste şi lumea modernă, în care, pe lângă învăţături, ni se oferă şi sfaturi practice referitoare la cum trebuie să ne comportăm cu muribunzii şi oameni nevoiaşi, valabile pentru orice om, fie acesta buddhist, creştin sau de orice altă religie.

Astfel punctele de întâlnire dintre crştinism şi buddhism despre care vreau să vorbesc, îşi au originea în antica operă Bardo Todol Chenmo, interpretată la lumina Cărţii tibetane a vieţii şi a morţii.

Impermanenţa buddhistă şi apatheia creştină

Vorbind despre moarte, se poate spune că oamenii de astăzi „mor nepregătiţi pentru moarte, la fel cum au trăit nepregătiţi pentru viaţă”, după cum bine afirma Sogyal Rinpoche în Cartea tibetană a vieţii şi a morţii. În faţa perspectivei moţii, cei mai mulţi oameni sunt cuprinşi de o imensă anxietate. De ce oare? Probabil pentru că nu ştim bine ce sau cine suntem cu adevărat şi tindem mereu să reducem viaţa la viaţa terenă, ceea ce este o eroare. Suntem practic roadele unui vast sistem de relaţionări care ne susţine, iar când apare perspectiva morţii ne temem să lăsăm totul în urmă. Instinctul ne face să ne agăţăm de fiecare lucru dn jurul nostru. Frica de moarte este cu atât mai mare cu cât suntem ataşaţi de mai multe lucruri inutile!

Buddhismul tibetan propune şi o soluţie pentru evitarea unei asemenea atitudini în faţa morţii: conştientizarea impermanenţei. Aceasta este una dintre învăţăturile buddhiste cele mai importante, astfel încât primul lucru prin care este condus un discipol nou al unui maestru spiritual este conştientizarea impermanenţei. Impermanenţa ne spune că lucrurile lumii sunt doar un vis de care nu trebuie să ne ataşăm. A trăi impermanenţa înseamnă a trăi fericiţi, întrucât atunci când este pierdut un lucru, omul nu devine trist, iar astfel şi firca în faţa morţii se diminuează. Pentru buddhismul tibetan, unicul lucru la care trebuie să ţinem morţiş este impermanenţa, întrucât mesajul acesteia este speranţa care există în moarte.

În ceea ce priveşte creştinismul, aceste învăţături nu sunt deloc greşite. Putem găsi numeroase pasaje biblice prin care Dumnezeu ne transmite că nu trebuie să ne ataşăm de lucrurle terene, materiale. Amintesc doar imaginea păsărilor despre care Cristos spune că nu seamănă şi nu strâng în hambare şi totuşi Dumnezeu are grijă de ele.

Evagrie Ponticul introduce în teologia orientală termenul de apatheia, tradus în limbaj modern prin impasibilitate. Putem spune că apatheia lui Evagrie Ponticul este expresia grecească a impasibilităţii tibetane! Evagrie tratează această problemă în lucrarea sa Tratat practic despre viaţa monastică în punctele 63-70. Apatheia nu este altceva decât a nu te ataşa pasiunilor lumeşti, mintea rămânănd neperturbată de lucruri inutile. Sufletul impasibil nu este acela care nu simte nimic în faţa lucrurilor vieţii, ci cel care rămâne imperturbat chiar şi la amintirea acestora. Omul care ajunge la impasibilitate este un om mai liber şi mai bogat, întrucât, chiar dacă nu posedă nici o bogăţie, este conştient totuşi de bogăţia lui Dumneuzeu, bogăţia de a nu fi ataşat pasionalităţii.

În buddhismul tibetan, metoda prin care se poate ajunge la conştientizarea impermanenţei este meditaţia! În mod asemănător, pentru creştinism, metoda de a ajunge la impasibilitate este rugăciunea!

Meditaţia buddhistă şi isihasmul tradiţiei monastice orientale

Un alt spaţiu în care buddhismul şi creştinimsul se întâlnesc este meditaţia şi rugăciunea. În buddhismul tibetan, practicarea meditaţiei are o poziţie centrală în viaţa unui credincios, iar toate învăţăturile nu valorează nimic dacă nu sunt dublate de o viaţă meditativă intensă. Rugăciunea creştină are un rol identic în viaţa creştinilor.

Referitor la meditaţie, în buddhismul tibetan există multe tehnici meditative, însă nu tehnicile în sine sunt importante, ci dispunerea sufletului spre căutarea naturii luminoase a minţii, ceea ce în cultura tibetană se cheamă rigpa. La fel şi în rugăciunea creştină, nu o tehnică anumită este definitorie ci deschiderea inimii spre primirea harului lui Dumnezeu.

Una dintre cele mai simple metode de meditaţie buddhistă este urmărirea respiraţiei, aceasta fiind o metodă străveche, comună tuturor şcolilor buddhiste. Respiraţia este pentru buddhismul tibetan expresia fundamentală a vieţii noastre. Termenul tibetan pentru respiraţie este prana, un cuvânt de origine sanscrită. În cultura tibetană se spune că prana pune mintea în mişcare. Această metodă constă în conştientizarea deplină a respiraţiei cu cele două momente specifice acesteia: inspiraţie şi expiraţie.

O altă metodă este recitarea unei mantre. În termeni buddhişti, mantra poate fi definită ca ceea ce protejează mintea de negativitate. În buddhismul tibetan această practică este mult mai frecventă decât în celelalte şcoli buddhiste şi credincioşii sunt îndemnaţi să recurgă la ea atunci când trec tensiunea interioare puternice.

Aceste metode de meditaţie sunt foarte similare rugăciunii creştine în general, dar mai ales isihasmului specific pentru creştinismul oriental, cu preponderenţă pentru tradiţia bizantină. Pentru rugăciunea inimii, urmărirea respiraţiei este un lucru fundamental, căruia i se adaugă recitarea unei rugăciuni specifice: „Doamnie Isuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu”, în momentul inspiraţiei, şi „Mântuieste-mă pe mine păcătosul” în momentul expiraţiei. Scopul acestui tip de rugăciune este acela ca Dumnezeu să intre profund în viaţa celui care o recită, devenind astfel o constantă a vieţii fiecăruia. Rugăciunea inimii este o rugăciune continuă, care se poate folosi oriunde. Există mărturi despre călugări practicanţi ai isihasmului care recitau această rugăciune chiar şi în somn.

Lumina în buddhismul tibetan şi în creştinism

Conceptul de lumină este de asemenea foarte important pentru buddhismul tibetan. NU trebuie uitat că scopul buddhismului este iluminarea, adică a deveni acelaşi lucru cu starea primordială a minţii, care în Tibet este numită rigpa. Astfel, în biddhismul tibetan totul se învârte în jurul luminii, care, pentru persoanele ajunse la iluminare, devine o permanenţă.

În creştinism conceptul de lumină este cel puţin la fel de central. În Evanghelia după Ioan, deja din Prolog ni se vorbeşte despre lumina care luminează în întuneric şi pe care tenebrele nu o vor putea birui. Apoi se vorbeşte despre oameni drept fiind fii ai lumini. DE asemenea, în Crezul niceno-contantinopolitan, Isus este numit „Lumină din Lumină”.

Din toate acestea rezultă în mod clar că scopul ultim al vieţii unui buddhist sau al unui creştin este lumina veşnică pe care întunericul nu o va putea birui. Simbolistica luminii este aşadar un domeniu extrem de vast, atât in buddhism, cât şi în creştinism, ce merită cercetat cu atenţie.

Compasiunea buddhistă şi caritatea creştină

Dacă am încerca să definim buddhismul printr-un singur cuvânt, una dintre variante ar fi, cu siguranţă: compasiune. Compasiunea buddhistă nu este doar un simplu sentiment de iubire şi preocupare faţă faţă de persoanele suferinde; nu e nici doar căldura revărsată către cel ce ne stă în faţă, ci, mult deasupra tuturor acestora, compasiunea este determinarea susţinută şi pusă în practică de a face tot posibilul pentru a alina durerea persoanelor în suferinţă. Compasiunea nu este cu adevărat compasiune dacă nu este activă! Avalokiteshvara, Buddha compasiunii cum este numit adesea în buddhismul tibetan, este adesea reprezentat cu o mie de ochi prin care vede suferinţa tuturor oamenilor de pe pământ şi cu o mie de braţe cu care grăbeşte să sară în ajutorul acestora.

Într-un mod analog, dacă încercăm să definim creştinismul printr-un singur cuvânt, „caritatea” ar fi unul dintre termenii cei mai potriviţi. Totul gravitează în jurl iubiri care se realizează în două etape: iubirea faţă de Dumnezeu şi iubirea aproapelui. Însuşi Isus Cristos, desăvârşind legea iudaică, ne dă o nouă poruncă prin care insistă asupra iubirii. Prin urmare, şi caritatea creştină nu are nici o valoare dacă nu este pusă în pracitcă!

Linea maestrului şi continuitatea apostolică

Pentru un buddhist, unul dintre momentele cele mai importante ale vieţii sale este alegerea unui maestru spiritual care va avea îndatorirea de a-l conduce pe drumul către nirvana. Pentru că este o alegere ce îi influenţează, în bună parte, viaţa de după moarte, fiecare buddhist trebuie să fie foarte atent la maestrul pe care şi-l alege, iar linea maestrului este garanţia că acesta îl poate duce pe calea cea bună. Linea maestrului este practic firul istoric care îi leagă pe maeştrii spirituali între ei. În Tibet, liniile spirituale ale maestrilor consideraţi ortodocşi merg pe firul continuităţii până la Padmasambhava însăşi. Alegerea unui maestru aparţinând acestor linii este practic garanţia că învăţăturile transmise de acesta sunt adevărate, iar practicile propuse, demne de încredere.

În creştinism avem o realitate similară pe care noi o numim continuitate apostolică. Aceastp continuitate apostolică merge înapoi până la însuşi Isus Hristos şi apostolii săi, cărora Hristos le-a dat puterea de a dezlega păcatele oamenilor. Continuitatea apotolică este un semn vizibil a Bisericii instaurate de Hristos pe pământ. Biserica Catolică şi Bisericile ortodoxe îşi recunosc reciproc continuitatea apostolică!

Concluzie

Acestea ar fi câteva puncte de întâlnire între buddhismul tibetan şi creştinism, deci puncte de la care se poate începe un dialog inter-religios fructuos şi onest. În mod evident, aceste asemănări nu trebuie să ne inducă în eroarea relativismului, considerând că „toate religiile sunt la fel”, cum aud adesea la omul modern. Practic, aceste asemănări sunt dovada palpabilă a deosebirilor care nu trebuiesc eradicate, ci respectate reciproc. Aceste asemănări au menirea doar de a ne conduce mai bine pe drumul cunoaşterii reciproce, iar prin cunoalterea reciprocă, spre combaterea ideologiilor new age-iste foarte la modă astăzi. Până la urmă, atât maestrii tibetani cât şi preoţii creştini îşi atenţionează credincioşii asupra sectelor new-age, care nu conduc la nimic bun, ci doar la o autoiluzionare, care, la un moment dat, va dispărea şi va provoca o imensă criză existenţială. .

Dan Pătraşcu

Articol apărut în revista electronică Credinţa noastră, viaţa noastră

http://www.credinta-noastra.cnet.ro

Cine a fost de vină?

Fără îndoială, pasiunea, moartea şi învierea lui Hristos constituiesc evenimentul central al creştinismului şi, totodată raţiunea sa de a exista. Încercând un exerciţiu de imaginaţie, consider că dacă acestea nu ar fi avut loc, întreaga propovîduire a Mântuitorului s-ar fi pierdut în negura istoriei şi pe cugetele oamenilor s-ar fi aşezat praful uitării. Prin sângele Mântuitorului am fost răscumpăraţi şi de la acel moment mântuirea depinde doar de noi înşine.

Cu toate acestea, mântuirea a ajuns la îndemâna noastră prin cea mai celebră şi crudă condamnare la moarte din istoria omenirii şi, urmărind cu ochii sufletului filmul lui Mel Gibson The Passion of Christ, nu cred să existe vreun tânăr care să nu se fi întrebat „cine este totuşi responsabil pentru o asemenea judecată strâmbă şi o asemenea moarte crudă”? Să fie vina evreilor? Sau poate este, totuşi, vina cotropitorilor romani?

Răspunsul la această problemă nu este nici pe de parte atât de simplu precum ar fi unii tentaţi să creadă. Dacă am reuşit să învăţăm ceva bun din istoriografia modernă, aceasta ar fi faptul că asupra unor evenimente petrecute acum 2000 de ani nu se poate da un verdict fără echivoc. Răspunsul la întrebările puse mai sus nu face excepţie. În primul rând, trebuie menţionat că nu există deloc o siguranţă referitoare la legislaţia romană şi iudaică din acea vreme.

În creştinismul timpuriu exista tendinţa clară de a da întreaa vină pe autorităţile evreieşti de la Ierusalim. În 1 Tesal 2,14 acestea sunt indicate drept singurele responsabile pentru moartea Mântuitorului, în timp ce contribuţia romană la aceasta nu este menţionată nici de departe. În Evanghelia după Matei, soţia lui Pilat declară în repetate rânduri inocenţa lui Hristos, iar Pilat se spală pe mâini în semn că nu este pregătit să îşi asume responsabilitatea pentru moartea unui om drept. În Evanghelia după Luca, Pilat însăşi declară de trei ori inocenţa lui Isus. Desigur, din această panoramă nu poate lipsi celebrul blestem pe care evreii şi-l iau asupra lor şi care a fost obiectul unor discuţii aprinse, mai ales în anii ce au urmat crimelor naziste: „Sângele acestui drept asupra noastră şi asupra urmaşilor, urmaşilor nostri!”

Această tendinţă clară a primilor creştini de a da vina exclusiv pe Sinedriul evreiesc poate fi pe de altă parte explicată prin dorinţa creştinilor de a deveni o religie legitimă, iar pentru aceasta au atenuat din responsabilitatea autorităţilor romane, de la care aşteptau o favoare…..o favoare care însă a venit doar cu 300 de ani mai târziu!

Teologia modernă pe de altă parte, însufleţită în mod clar de idealul unui dialog fratern cât mai sincer între creştini şi evrei şi profitând de nepermanenţa în istorie a Imperiului Roman, au întreprins exact mişcarea inversă: responsabilizarea autorităţilor romane şi evidenţierea neimplicării evreieşti. Ca şi argument ştiinţific în favoarea aceste ipoteze, adepţii acestei teorii s-au bazat pe ipoteza conform căreia evreii nu ar fi avut nici un drept să îl judece pe Hristos şi, mai ales, că metoda crucificării nu exista în sistemul punitiv evreiesc. Şi totuşi istoricul Flavius Iosephus, menţionează în scrierile sale că un rege evreu care a trăit înaintea lui Hristos şi-a crucificat 800 dintre adevrsarii săi, pentru a-şi putea consolida puterea regală. Mai mult, descperirile de la Qumran au adus elemente ce nu susţin foarte bine teoria despre care vrobeam: în grota cu numărul 11 a fost găsită o bucată de pergamenă dintr-un codice evreiesc, iar pe aceasta sunt trecute delictele care sunt pedepsite prin crucificare. Evident şi în jurul acestei pergamene se poate discuta mult, dar nu cred că are vreun rost să poposim mai îndelung pe această problematică.

Dincolo de tendinţa atribuirii unei responsabilităţi mai mici sau mai mari romanilor, respectiv evreilor, cred că responsabili de această condamnare sunt oameni, de fapt, totalitatea oamenilor care au trăit, trăiesc şi vor trăi până la cea de a doua venire. Responsabilă pentru această condamnare este slăbiciuna umană şi tendinţa de a păcătui, care de cele mai multe ori se concretizează prin păcat. De aceea cred că, într-o formă simbolică, implicarea romanilor şi a evreilor în această condamnare nu este fortuită. Romanii, prin universalitatea lor reprezintă întreaga omenire care nu doreşte să-l condamne pe Hristos, dar prin viaţa lor îl răstignesc zi de zi. Pe de altă parte, implicarea evreilor, consider că este un semn pentru faptul că nici oamenii aleşi să-i slujească lui Dumnezeu (evreii=poprul ales) nu sunt scutiţi de această implicare activă în răstignirea Mântuitorului. Pirn urmare, implicare romanilor şi a evreilor este un semn al implicării întregii omeniri în această răstignire, fie preoţi sau laici, papi sau patriarhi, albi sau negri, tineri şi bătrâni. Cu toţii ridicăm, zi de zi, degetul împotriva Divinităţii şi strigăm, fie chiar şi numai cu jumătate de gură: „Să se răstignească!”

Dan Pătraşcu

Biserica Greco-Catolică şi Europa de mâine

Prinşi în resorturile psihologice ale conflctului patrimonial, energiile Bisericii Greco-Catolice (BGC) se disipează adesea, precum vaporii de apă, în direcţii mai puţin rodnice pentru suflet, lăsând în urmă un organism mult prea obosit pentru o privire cutezătoare şi viguroasă dincolo de limitele evidente ale unui sistem juridic ce se află într-o eternă pendulare deasupra unui abis al nedreptăţii. Rănile trecutului emană încă aburul sângeriu al conştiinţei noastre martirice, iar sarea nedreptatii presărată asupra lor ne face încă să tresărim de durere. Deşi legitimă, cred că ar trebui să învăţăm să ne canalizăm măcar o parte din această durere spre acea „purificare a memoriei”[1] despre care vorbea Papa Ioan Paul al II-lea, astfel încât ea să devină o energie capabilă de a edifica în noi conştiinţa unei misiuni ce transcende durerea însăşi. Oare ce s-ar fi întâmplat dacă, după Înviere, Isus Hristos ar fi început să se judece cu evreii şi cu romanii pentru condamnarea sa? Probabil conţinutul salvific al misiunii sale s-ar fi rarefiat până la a-şi pierde propria esenţă.

Pornind de la această premiză, aş dori să creionez succint o eventuală posibilitate de transcendere a acestei dureri, având convingerea că Dumnezeu a chemat BGC să-şi aducă aportul său la construirea unei Europe unite, chiar dacă acest proiect se revelă a fi actualmente în impas, semănând mai mult cu o utopie platonică, maturizată la şcolile renascentiste şi definitivată în atelierele modernităţii, decât cu un proiect viabil. În spatele acestor convingeri nu se află o dorinţă megalomanică de afirmare a propriei identităţi, ci conştientizarea faptului că Biserica este chemată să-şi pună amprenta asupra societăţii în care vieţuieşte, or, BGC peregrinează la marginea unei societăţi europene ce tinde, ce e drept timid, spre idealul unei uniri în cuget, căci unirea politico-teritorială s-a realizat într-o oarecare măsură. Posibilul itinerariu pentru realizarea acestei chemări este unul circular, ce proneşte de la stadiul actual al societăţii europene, se îndreaptă spre noul impuls pe care ţările nou integrate îl pot da acesteia şi se întoarce apoi spre miezul Europei.

1. Europa şi creştinismul

Proiectul Constituţiei Europene a generat un val întreg de discuţii, datorită faptului că acest proiect legislativ refuza să menţioneze pe cale explicită rolul pe care creştinismul l-a jucat în dezvoltarea Europei. Bisericile creştine din Europa au contestat vehement proiectul constituţional european, în timp ce anumiţi guvernanţi ai ţărilor europene s-au înrădăcinat pe baricada opusă, promovând cu o vehemenţă, adesea intolerantă, politica „statului laic”. Orice luare de poziţie a bisericilor era contestată de aceştia, fiind considerată o formă de ingerenţă a Bisericii in sfera politicului şi, prin urmare, un lucru de neconceput.

Totuşi, blocarea ultradefensivă pe poziţiile „statului laic” se dovedeşte a fi nefondată şi inutilă pentru societatea europeană de astăzi. Dincolo de o oarecare unitate teritorială, politică şi economică ce a fost realizată destul de forţat, lipseşte ceea ce eu aş numi „unirea în cuget” a europenilor, fără de care unitatea materială deja realizată nu poate fi mai mult decât un sistem bolnav în prag de colaps.

Toate acestea ne arată, cu o claritate indubitabilă, că Europa are nevoie de un suflet, adică, după cum remarca şi Teodor Baconsky, de un sistem de valori comune, de o tradiţie vie, de un punct comun spre care să conveargă toate liniile de forţă ale spiritului uman. Or, religia este singura capabilă să confere proiectului european sufletul de care are nevoie. Acest „suflet”, veritabil principiu de viaţă şi metaforă structurantă a metafizicii tradiţionale, nu se va putea hrăni din seva instabilă a propunerilor legislative, nici din atitudinea politically correct a discuţilor politice, ci doar din setea de absolut care poate fi reperată, într-un mod mai mult sau mai puţin camuflat, în toate sufletele omeneşti. „Sufletul” Europei presupune capacitatea europenilor de a opera cu simboluri comune, creaţia de bunuri intangibile general acceptate sau, mai pe scurt: „contactul cu o transcendenţă care închide istoria, descizând simultan perspectiva eshatologică a unui <<după>> integrator”. (Teodor Baconsky în Pentru un creştinism al noii Europe, Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 15).

Într-un context în care europenii operează încă cu distincţii halucinante, întinzând adevărate prăpăstii culturale între diferitele naţiuni europene, singura şansă pentru recuperarea acestui „suflet” va fi anamneza trecutului, descoperind că Europa modernă s-a născut sub amprentele creştinismului.

Desigur, la prima vedere acesta ar părea un itinerariu anevoios şi irealizabil iar, din păcate, noi creştinii avem darul de a ne lăsa foarte repede păgubaşi. De regulă, avem tendinţa de a absolutiza viziunea conform căreia suntem victimile unei Europe moderne secularizate din ghearele căreia cu greu putem scăpa. Puţini sunt însă aceea care îşi dau seama că nu doar creştinismul se află în această postură ingrată ci şi sistemul politic însăşi. De regulă putem porni de la premiza că modernitatea a însemnat demitizarea valorilor tradiţionale, dar, în acest context, ultramodernitatea presupune demitizarea modernităţii însăşi, după cum remarcă şi Radu Carp. Pentru a susţine aceast postulat, ajunge să ne gândim doar la criza de credibilitate prin care trec instituţiile guvernamentale şi legislative din toate ţările Europei.

Prin urmare, Europa, considerată de această dată drept totalitatea cetăţenilor europeni, nu se pune doar împotriva Bisericii, ci şi împotriva unui sistem politic măcinat de scandaluri, de corupţie şi de nepăsare. În acest context, creştinismul trebuie doar să aibe diligenţa necesară pentru a îmbrăca mesajul său într-un limbaj accesibil Europei de astăzi, dar mai ales Europei de mâine.

1. Contribuţia României la panorama religioasă a Europei

Acest punct al itinerariului nostru are drept obiect contribuţia evidentă pe care România o aduce panoramei religioase a Europei. Din acest punct de vedere, aderarea României la Uniunea Europeană cred că este un moment de răscurce pentru reevaluarea şi reelaborarea proiectului european.

Până la aderarea României, confesiunile creştine prezente în mod hotărâtor pe eşafodajul european erau catolicismul şi protestantismul. O dată cu aderarea României şi a Bulgariei la UE, confesiunea ortodoxă a devenit o voce deloc neglijabilă pe scena europeană. Astfel, din punct de vedere al „însufleţirii” Europei, discursul religios a trebuit schimbat da capo a fine, întrucât prin aderarea acestor două ţări la organismul europen, plămânul oriental al Europei a fost repus din nou în deplină funcţiune, iar Europa trebuie să înveţe din nou să respire prin utilizarea armonică a amânduror plămâni.

La o primă vedere, am fi tentaţi să credem că acest fenomen pune în pericol cuceririle făcute până acum pe drumul înspre „însufleţirea” Europei, însă, consider că, în aceeaşi măsură, reactivarea plămânului oriental al Europei, înseamnă un salt înainte pentru acest proces, întrucât lumea orientală degajează actualmente o fascinaţie ce atrage sufeltele occidentale spre contemplaţie şi spre deschiderea orizontului lor cultural. Spiritualitatea orientală este un ferment nou, exotic aş spune, ce trebuie folosit cu chibzuinţă în vederea construirii unui edificiu axiologic comun tuturor europenilor.

1. BGC şi Europa

Desigur, reactivarea plămânului oriental al Europei nu se petrece de la sine şi fără complicaţiile post-operatorii aferente. Reuşita oricărui transplant medical nu stă atâta în transplantarea unui organ dintr-un organism în altul, ci în lupta post-operatorie de acceptare a noului organ de către organismul în cauză.

În această luptă de acceptare a plămânului oriental de către organismul european, BGC poate avea un rol cheie, fiind o sinteză, aş zice reuşită, între spiritul apusean şi cel răsăritean. Prin urmare, acesta ar fi momentul propice pe care BGC ar trebui să-l fructifice la maxim pentru a-şi descoperi adevărata chemare, dincolo de durerile istorice.

Pentru „însufleţirea” Europei, impasul dialogului catolic-ortodox nu poate avea urmări îmbucurătoare. Dincolo de revolta ortodoxă faţă existenţa „uniaţilor” şi de ezitările romano-catolice faţă de aceştia (vezi Conferinţa de la Balamand), BGC este o realitate călită sub lumina a 300 de ani de istorie şi, prin urmare, trebuie percepută ca atare. Datoria BGC este însă aceea de a arăta tuturor că din experienţa sa avem cu toţii de câştigat şi de a se propune ca un punct de plecare (şi nu o linie de sosire!!!!) în vederea stabilirii unei ecleziologii ce ar putea împăca bisericile.

După cum remarca şi teologul ortodox Ioan I Ică Jr., problema fundamentală ce distinge ecleziologia ortodoxă de cea catolică este modul de înţelegere a raportului universal-local. Acum 300 de ani, acest raport a fost rezolvat prin intermediul apariţiei BGC. Desigur, condiţiile istorice de astăzi sunt cu totul diferite faţă de contextul istoric de atunci. Consecinţa logică a acestei observaţii este aceea că rezolvarea de atunci nu poate fi valabilă în zilele noastre, întrucât, însăşi Biserica Catolică şi-a schimbat viziunea sa ecleziologică. Totuşi, existenţa BGC poate constitui premiza pentru elaborarea unui nou mod de exercitare a primatului papal şi al „conducerii conciliare”, propunând un model viabil de integrare a „localului” în „universal” şi al „universalului” în „local”.

Din tabloul creionat timid prin intermediul acestor rânduri reiese importanţa rolului mediator pe care BGC şi-l poate asuma, însă doar ieşind de sub norul umbros al disputelor patrimoniale care ancorează spiritul într-o viaţă medicoră, lipsită de conştiinţa unei chemări ce transcende trecutul, prezentul, viitorul, orgoliul şi sensibilităţile. BGC poate porni pe acest drum anevoios, dar specific doar pentru ea, începând de la, deja menţionata, „purificare a memoriei”, concept nu doar teoretizat, ci şi pus în practică, de Papa Ioan Paul al II-lea. Căci trecutul per se este lipsit de orice valoare dacă nu este trăit în prezent şi proiectat în viitor spre edificarea spiritului uman însetat de absolut şi flămând de sacralitate.

Dan Pătraşcu

---

[1] Conceptul de „purificare a memoriei” a fost adus in discuţie şi pus în practică de Papa Ioan Paul al II-lea. Acesta nu presupune „ştergerea cu buretele” a trecutului, cu toate rănile pe care acesta le implică, ci reevaluarea sa la lumina iubirii lui Dumnezeu şi al planului său mântuitor, trecând dincolo de revolta imediată faţă de nedreptăţile comise. Consecinţa morală a acestei „purificări a memoriei” este virtutea iertării, din care izvorăşte capacitatea de a crea ceva constructiv pe fundamentul unui trecut ce este utilizat adesea în mod deconstructiv.

Despre tăcere

Doar în tăcerea cea mai adâncă omul poate găsi liniştea interioară cea mai profundă! Tăcerea este, în primul rând, ascultare: ascultarea cărţii creaţiei fără intruziunea vreunui sunet artificial, care l-ar putea dezrădăcina pe om din această carte, din care, deseori în mod înconştient, face şi el parte.

Când omul se află singur în infinitul unei tăceri care vorbeşte de la sine despre bunătatea şi înţelepciunea divine, acesta îşi dă seama de micimea sa, de nimicnicia sa. De aceea, de multe ori când un om este aruncat deodată într-un loc în care doar natura vorbeşte, fără a fi stingherită de zgomotele străine ei, acesta este cuprins de o teamă imensă şi inefabilă: teama de a fi cu sine însuşi!

Oamenii au proasta obişnuinţă de a-şi construi, în mod abil, o fortăreaţă în jurul propriei conştiinţe, fortăreaţă formată din miile de zgomote nimicitoare, zgomote ce înghesuie spiritul spre cotloanele cele mai ascunse ale fiinţei umane. Sub protecţia acestei fortăreţe oamenii au tot timpul din lume pentru a-şi construi o imagine de sine după propriul chip şi după propria asemănare. Aceasta va fi, fără îndoială, o imagine distorsionată, idealizată şi ireală. Când cea mai adâncă tăcere reuşeşte să biruie această fortăreaţă omul intră într-o profundă criză, dându-şi seama de noroiul în care trăieşte, de iluzoriul acelei imagini şi de distanţa aparent insurmontabilă ce îl desparte de cel care l-a creat şi a aranjat întregul univers într-un mod atât de înţelept. Această criză nu este altceva decât un conflict sufletesc bazat pe necorespondenţa a trei imagini diferite: esenţa omului (imagine a divinităţii), imaginea reală (în care omul se regăseşte în momentele de tăcere) şi imaginea mentală (creată la căldura şi sub protecţia unei fortăreţe de zgomote). Când o astfel de criză pune stăpânire pe persoana umană, există două căi de ieşire: prima este fuga din acestă linişte si, prin urmare, fuga din calea propriei esenţe; a doua nu este altceva decât regăsirea, recunoaşterea, acceptarea şi îmbrăşişarea adevăratei esenţe umane (imagine a divinităţii).

Prima este, de fapt, o pseudo-soluţionare a crizei! Este o soluţionare instinctivă, de suprafaţă, întrucât nu vindecă sursa conflictului, ci doar tinde să-i reducă efectele! În acele momente de aprigă deznădejde şi angoasă, fuga se prezintă omului sub forma unei lumini luciferice care îl ispiteşte să creadă că aceasta este rezolvarea optimă. Şi totuşi aceasta nu este decât iluzia unei rezolvări, nu o rezolvare în sine! Psihologic vorbind, această fugă este sinonimă cu refularea conflictului pe tărâmurile subconşitentului, de unde acesta va reieşi la suprafaţă în cele mai neaşteptate momente, când o altă fugă nu va mai fi posibilă. Din punct de vedere spiritual am putea defini această fugă drept fiind zdrobirea esenţei umane de imagine a divinităţii, negarea imaginii reale sub pretextul că aceasta nu ar fi reală şi păstrarea cu sfinţenie a propriei imagini mentale, plăsmuite sub aparenta protecţiei a unei fortăreţe deja cucerite.

A doua soluţie, şi cea mai înţeleaptă, este regăsirea adevăratei esenţe umane de fii ai lui Dumnezeu, plăsmuiţi după chipul şi asemănarea sa. După cum am afirmat anterior, tăcerea absolută face vizibil noroiul în care ne aflăm, dar în adâncurile acestuia şi în interiorul acelei fortăreţe oricum biruite de tăcere, se află un diamant preţios care se concretizează prin nostalgia omului interior de a face să se suprapună chipul lui Dumnezeu (imaginea sa în noi) cu asemănarea de care suntem direct responsabili. În aceste momente trebuie să ascultăm tăcerea absolută fiind conştienţi că în noroiul care ne înconjoară (imaginea reală a omului cu limitările sale) se află un diamant preţios (imaginea divinităţii), care diferă substanţial de ceea ce în afara fortăreţei ni se părea o comoară inestimabilă (imagine de sine plăsmuită sub protecţia acesteia). În acest mod, imaginea de sine, va deveni una cu imaginea reală în care se află deja imaginea divinităţii, astfel încât între aceste trei tipuri de imagini se va restabili o corespondenţă primordială care va permite depăşirea depăşirea crizei.

De multe ori este înspăimântător să te afli în locuri unde îţi poţi auzi proprii paşi foşnind prin iarba fragedă, în timp ce propria respiraţie pare a deveni zgomotul cel mai asurzitor. În astfel de locuri poţi auzi cum creşte iarba şi cum răsare soarele; poţi auzi cum se vaită munţii şi cum şerpuieşte apa. În asemenea locuri poţi vedea sursurul apei şi mirosi freamătul naturii! O dată găsit diamantul adevăratei esenţe umane (imagine a divinităţii), acest spaţiu se poate transforma în paradis!

De ce gestul mitropolitului Corneanu nu este o apostazie?

După cum se poate vedea prin ziare, aripa fundamentalistă a ortocşilor nu a ezitat să ia poziţie faţă de gestul Mitropolitului Corneanu, considerându-l desăvârşirea unei apostazii.

Iată propune câteva motive care demontează această teză, demonstrându-i îngustimea viziunilor şi lipsa de înţelegere a spiritului canoanelor, la care aceştia fac mai mereu aluzie.

Puşi în faţa acestui fapt, fundamentaliştii ortodocşi scot imediat arsenalul lor arma canonului 45 al Pidalionului, practic „codul canonic” dupa care se ghidează bisericile ortodoxe. Acesta spune că cei care se împărtăşesc cu ereticii (a se, contextual, catolicii) trebuie anatemizaţi. Toate bune şi frumoase, doar că BOR nu mai consieră BC o biserică eretică, ci o biserică soră care încă nu este în deplină comuniune cu BOR. Prin urmare există o nuanţă foarte importantă între „eretic” şi „biserică soră care nu este în deplină comuniune”. A fi eretic inseamnă a fi detaşat în întregime de comuniunea cu cealaltă biserică. Prin urmare, BO si BC isi recunosc între ele succesiunea apostolică şi validitatea Sfintelor Taine, iar astfel, un ortodox care se împărtăşeşte la catolici nu mai poate fi anatemizat conform canonului 45 al Pidalionului. Prin urmare, nici gestul IPS Corneanu nu este o apostazie.

Un alt aspect extrem de important care nu a fost surprins niciunde in presă (de acest eveniment sau ocupat in generl jurnalistii copy-paste, a caror metoda de lucru o descrie insasi sintagma prin care i-am descris) este că Mitropolitul COrneanu nu a „concelebrat” cu catolicii, ci a asistat la Sfânta Liturghie ca un credincios normal şi s-a împărtăşit la momentul cuvenit, căci era sfânta zi de duminică. Dacă ar fi concelebrat, atunci totul ar fi căpătat o nuanţă mult mai problematică. Concelebrarea implică, din punct de vedere teologic, o acceptare totală a dogmelor celeilalte confesiuni, în timp ce simplă împărtăşanie nu este altceva decât un simplu gest de iubire şi de comuniune fraternă.